الرئيسية / الدراسات والأبحاث / بأقلام أصحابها / الاقتصاد الأخلاقي للإسلام

الاقتصاد الأخلاقي للإسلام

الصفحات التالية من كتاب الدولة المستحيلة لوائل حلاق،ترجمة عمرو عثمان*

الاقتصاد الأخلاقي للإسلام

كما يتحدد الاقتصاد الحر المهيمن على العالم اليوم بمجموعة مبادئ تميزه من التوجهات الاقتصادية الأخرى – كالاشتراكية – كذلك هو حال النظام الاقتصادي الإسلامي وكما يقوم الاقتصاد الليبرالي الحديث على فهم معين للعالم وشكل معين للحياة السياسية، كذلك هو حال الاقتصاد الإسلامي الذي يصطبغ بشدة، ولعله يتحدد تماماً، بتصور معين للعالم ليس ذا طبيعة سياسية بل ذو طبيعة شرعية. وبينما تتسم الفلسفة الاقتصادية الليبرالية، على مستوى كل من الدولة والعولمة، بالتجارة الحرة والحركة الحرة لرأس المال والخصخصة والرغبة في تعظيم الربح وتراكم لثروة من أجل ذاتها ( وهو ما يفسر اللاعقلانية الملحوظة كثيراً لدى الرأسمالية)[1]، يتأسس النموذج الإسلامي على مايمكن أن ندعوه اقتصاداً أخلاقياً.

نشأ نموذج هذا الاقتصاد مع القرآن نفسه،  ثم أحكمته السيرة النبوية وبعدها نظام الشريعة الشامل. وبينما اختلفت الممارسات التجارية والأنشطة الاقتصادية من منطقة إلى أخرى ومن قرن إلى آخر، سادت القيم الأخلاقية الشرعية وأوجدت واقعاً عاماً يشهد على نجاحها وانتشارها. ويمكن قياس هذا النجاح بواقعة لا مِرَاء فيها مفادها أنَّ الحضارة المادية الإسلامية والتجارة الدولية والإقليمية الإسلامية كانتا من بين الأكثر نشاطاً وتميزاً في تاريخ العالم قبل الحديث[2]. وهذا التوصيف (الذى ربما لا يفي بالحق) لا يدلل عليه ما نعرفه عن الإسلام وتاريخه الاقتصادي فحسب، بل تشهد له أيضا حقيقة أن الاستعمار الأوروبي لم يستطع الهيمنة على البلاد الإسلامية خلال القرن التاسع عشرمن دون تفكيك الأبنية الاقتصادية التي اعتمدت إلى حد كبير على قواعد وقوانين وقيم شرعية [3]. وكان ذلك سبباً مهماً لإصرار المشروع الاستعماري على استئصال الشريعة، إذ كانت عائقاً أمام توسع أوروبا السياسي، وأمام سيطرتها الاقتصادية، وهو الأهم. ويلخص هذا العائق المتصور والحقيقي كل شيء، إذ يشير إلى عدم توافق الشريعة كنظام أخلاقي مع طرائق الرأسمالية وقيمها.

ثمة فكرة لابد منها في أي عرض لاقتصاد الشريعة الأخلاقي، ألا وهي أن حفظ الملكية والثروة وإنماءهما يمثل إحدى الكليات الخمس التي أسست بنية النظام الشرعي، وبالتالي المجتمع الإسلامي بمجمله، وحددت طريقة عملهما[4]، أما الكليات الأربع الباقية فهي الحفاظ على النفس والدين والعقل والنسل (أي الأمة ومجتمعاتها الجزئية[5])[6]. وتتحقق كلية حفظ النفس عبر تشريعات القصاص، وهي تشمل، من بين ما تشمل، الدية أو اختيار القصاص أو العفو. ويتعزز حفظ الدين بما ندعوه تقنيات الذات[7]، إضافة إلى قوانين الجهاد والردة، وهي بمنزلة الدفاع عن حقوق المسلمين ضد التهديدات الخارجية والفتن الدينية الداخلية[8]. ويتحقق حفظ العقل الذي هو أساس أي فعل ” قانوني” (بما في ذلك الصلاة والحج، … إلخ)، بواسطة قواعد تنظيمية متعددة تحدد الأهلية القانونية علاوةً على تلك القوانين التي تجرم شرب المسكرات. ويتحقق حفظ النسل بواسطة قوانين تنظيم الزواج وتتعلق بالزنا والطلاق والميراث والحضانة وما شابه ذلك. وعلى الرغم من أن كلمة “نسل” تعني حرفياً الأطفال أو الذرية، فإن المعنى ” القانوني” والأحكام الخاصة بهذه المقولة تشمل الأسرة الممتدة، وبالتالي المجتمع الذي تعيش فيه وترتبط مع سواها بالزواج وغيره من الروابط الاجتماعية – الاقتصادية[9].

كانت الكليات الخمس التي يُجْمَع في الإسلام على أنها تحدد مقاصد القانون الأخلاقي – وعلى أنها ” شرعت من أجل مصالح العباد”[10]– قد نشأت في الفقه نتيجة مشروع استقرائي دفع الفقهاء، بعدما نضجت الشريعة، إلى أن ينظروا خلفاً إلى الصورة الكاملة، إذا جاز التعبير، ويتخيروا هذه الكليات من المجال الكامل للثقافة القانونية، من دون أن يقيدوا أنفسهم بنصوص الوحي أو بمناهج أصول الفقه العقلية[11]. بعبارة أخرى، اختصر التأثير الكلي للشريعة – باعتبارها نظاماً خطابياً ونظرياً ومؤسسياً وعملياً – في هذه الكليات التي ما إن جرى استخلاص مضامينها وتفصيلاتها حتى أنتجت بدورها الشريعة نفسها بكل ما هي عليه. وبالبناء على خمسة قرون على الأقل من التراث القانوني القائم، حددت الكليات بصورة استقرائية وراحت تفصل على نحو مستمر بعدما أصبحت خصائص نموذجية تحدد الشريعة كنظام قانوني وثقافي. ويمكن القول إن هذه الكليات تمثل معنى الإسلام[12].

بيد أن أيا من هذه الكليات ليس مستقلاً. وكي تُطَبق بأى قدر معقول وتكون ذات معنى، لابد لكل منها أن تتكئ على الكليات الأخرى وتتداخل معها، محافظةً على علاقة اعتمادِ متبادلِ في ما بينها. ومن الواضح أن كلية حفظ النفس هي كلية أساسية تضع البنية الأساس للنظام الذي لا يمكن للكليات الأخرى أن تتحقق من دونه. ولا تقل كلية حفظ الدين أهمية عن سابقتها، فهي تحدد كلاَّ من نوعية النظام الذي أسسه المبدأ الأول، أي حفظ النفس، وطبيعته. ولا يعني الجهاد والردة، المعاني السياسية السطحية والفجة التي اكتسباها اليوم، بل يمثلان أبنية مفهومية عميقة ترتبط بأعمال دينية وفلسفة حياة صوفية معتدلة، إضافة إلى تقنيات النفس ذات الأهمية العظمى. فإذا كانت الكلية الأولى آلية ميكانيكية تضع ” قواعد النظام الاجتماعي”، فإن كلية حفظ الدين تعطي هذا النظام قيمه ومعانيه ونفسيته وروحانيته. ويلزم من هذا المنطق أن تتشابك الكلية الخاصة بالأسرة والمجتمع مع كلية الدين، لأن هذه الأخيرة هي أيضا أساس الأولى والمنتجة لها.

بيد أن كل هذه الكليات، بما فيها كلية العقل، تمثل السياق الذي يمكن من خلاله لكلية المال أن تتحقق وتصبح بناءة. كما تشترك كلية المال في جدلية مع كل واحدة من الثلاث الأخريات لتعزيز الكلية الخامسة. لذلك، من الدقيق القول إن العناصر المنتمية إلى المجموعة الكاملة للكليات تعمل بصورة متزامنة كلما استدعيت أي منها للعمل. هكذا، قامت جدلية بنيوية من القيم والممارسات والمؤسسات الشرعية بتحديد مجال مبدأ حفظ المال وتقييده ودعمه وإخراجه إلى حيز الوجود. كما نظمت جدلية الاعتبارات الروحية والميتافيزيقية والدنيوية في آن معاً مبادئ حقوق الملكية واكتساب الثروة والحفاظ عليها وصرفها في الوقت نفسه[13].

حض الإسلام وشريعته على السعى من أجل الثراء المادي وتراكم الثروة[14]. وكان الرسول نفسه مدير أعمال وتاجراً، إذ تزوج من امرأة مقتدرة كانت لها تجارتها الخاصة المعتبرة. ويُحل القرآن من جانبه التجارة والأعمال باعتبارهما أعمالاً مشروعة يمكن للإنسان السعي فيها بعد انقضاء واجب الصلاة[15]. كما نجد في الشريعة قواعد وقوانين مفصلة خاصة بالبيع والعقود والتجارة. وتمثل المساحة الكلية المخصصة لهذه القضايا، بما في ذلك الشركات التجارية والعهود والتحويلات والوكالات والودائع والقروض والإفلاس والاختلاس والإيجار وما شابه، ما لايقل عن 15 في المئة من سجل الشريعة المكتوب. وإذا أضفنا القواعد والقوانين المالية الخاصة بالضرائب والمواريث والوصية والهدايا والأوقاف والطلاق وما شابه، ترتفع هذه النسبة إلى 25 في المئة أو أكثر[16]. وإذا أخذنا في الاعتبار الأهمية العظمى ل” الأركان” التي تشكل تقنيات النفس[17]، وفي ضوء المكانة المقدسة التي اكتسبتها الأسرة والقوانين الخاصة بها – ناهيك بمجالات التنظيم الأخرى التي لا تعد ولا تحصى – يصبح تخصيص ربع اهتمام النصوص للعقود والتجارة والمعاملات المالية جديراً بالملاحظة.

تتشبع كل المعاملات التعاقدية في الشريعة بصبغة القيم الأخلاقية، ويلزم أن تفترض العقود الرضا حت تكون صحيحة. والرضا مفهوم مشحون أخلاقيا ونفسيا. وهو يعني القبول الكامل الخالي من أي أثرٍ للإكراه أو حتى التردد[18]. وهو يفترض التعامل العادل والنية الحسنة وراحة النفس لكل الأطراف المتعاقدة. ويجب أن توضع التجارة، كونها تعاقدية، في هذا الإطار الذي يتطلب العفو والسماحة والاستقامة وتجنب الجشع والطمع ووضع قيود ظالمة على الشركاء: “رحم الله عبداً سمحًا إذا باع، سمحًا إذا اشترى، سمحًا إذا اقتضى”[19]. و” التاجر الصدوق الأمين مع النبيين والصديقين والشهداء والصالحين”[20]، بينما يصلى التجار الذين يغشون ويحتالون نار جهنم بما أثموا[21]. والتجارة قد تثير الريبة إذا جرت في سوق فسد فيه المال بسبب المعاملات السيئة، سواء انطوت على اختلاس أم مخاطرة مذمومة أم ربا[22].

وكان القلق من إمكان فساد التجارة والمال الناتج عنها، حتى ولو بطريقة غير مقصودة بسبب ممارسات السوق اللا أخلاقية، قد دفع الشريعة إلى وضع آليات قانونية وأخلاقية هدفت إلى  “تزكيه” هذا المال. وهذا ما يفسر مطلب إيتاء الزكاة والمشاركة في الأعمال الخيرية المتعددة كالصدقة والوقف (الذي استحوذ على ما يقارب نصف الأملاك في البلاد الإسلامية بحلول القرن السادس عشر) بصورة غير مباشرة[23]. وثمة افتراض أنه في كل بيع يوجد احتمال للإثم، أي مسؤولية أخلاقية، حيث إن المرء، مهما يكن أميناً، لن يعرف على الدوام مصدر أرباحه. وهذا الإثم هو من الكبر بحيث يعتبر باعثاً على غضب الرب، والطريق الأسلم لتخفيف هذا الغضب هو الاشتراك في الأعمال الخيرية لمصلحة الفقراء وحتى عابري السبيل[24]. وأولئك الذين يكنزون الثروة ويجمعون المال حباَّ به – أي الذين بعبارة  أخرى يضيعون المسئولية الاجتماعية بوصفها عبادة أصلية – لهم مصيرٌ واحدٌ مؤكد، ألا وهو نار جهنم[25].

ليس هذا الدافع الأخلاقي عرضياً ولا هامشياً بالنسبة إلى الثقافة القانونية إنه دافعٌ نموذجي، يحيط بنسيج قواعد الشريعة الخاصة بالمال والعقود والاستثمارات والمعاملات التجارية وكل ما له علاقة بالربح ويتغلغل فيها تماماً. ولا تنبع أي من هذه النّعم من عالم ” متوحش” أو “بليد”[26]، فهي جزء أساسٌ من النعم التي وهبها الله للبشرية. وقد منح الله البشرية كل تلك النعم والبركات من دون أن ينتظر أي نصيب له فيها، لأن ربحه أو مقابل استثماره في بشر قد لا يكونون من الشاكرين هو عرفانهم له. بيد أن غاية العرفان له، وهو الغني، لا تستقر عنده في النهاية، فللشكر أو العرفان انعكاس أنثروبولوجي لايمكن التعبير عنه إلا بطريقة واحدة: التصدق على الفقراء والبشر الآخرين كوسيلة لتقدير الواقعة الأساس التي مفادها أننا نعيش ونستمتع بالرزق الآمن الزائد عن حاجاتنا الأساس. هكذا يترجم الشكر، في تعريف الشريعة، إلى تصور ناضج للمسؤولية الاجتماعية، حتى على هذا المستوى المتواضع من تأمين الرزق.

يعتبر كسب الرزق الذي يحتاجه المرء لإعالة نفسه وأسرته ودفع ديونه التزاماً دينياً[27] وفرضا واجبا[28]. وموقف الشريعة الرئيس هو مبدأ الاستعفاف، بمعنى السعى ما أمكن إلى الاستقلال الاقتصادي وتجنب المساعدة المالية من الأخرين[29]. بيد أن المكسب الذي يتخطى ذلك المعدل الأساس للرزق مستحب[30]، ولو من أجل الإنفاق على الفقراء أو مساعدة الأقارب البعيدين ذوي الحاجة. كما أن الاشتراك في مشروعات تجارية تدر أرباحاً كبيرة مباحٌ، حيث يمكن صرف تلك الأرباح في تحسين مستوى المعيشة، بل والعيش في بحبوحة. غيرأن تلك الإباحة مشروطةٌ بأن يعيش الإنسان بحسب فضائل الدين، حيث يكون للصدق والبساطة والاستقامة والإيمان والعدل في التعامل الأولوية الأولى والقيمة الأسمى. وهنا يجب تحقيق مجموعتين من الالتزامات: حق الله وحق العباد. وأي مكاسب زائدة عن حاجة العيش يجب أن تنفق حيث تنفق الزيادة، بالنسبة إلى حق الله، كزكاة مال أو في أوجه خير أخرى كالصدقات والوقف وخلافه، وبالنسبة إلى حق العباد، تنفق أي زيادة في تسوية الديون الشخصية أو الوفاء باتفاقات مالية أو إعالة الأسرة الكبيرة، بما في ذك الأقرباء المحتاجين للنفقة مهما بعدت قرابتهم[31]. إضافة إلى ذلك، يجب التنويه إلى أنه ما دام كل مال هو لله، فإن الفقير يُعَدُّ صاحب حق طبيعي في جزء من مال الغني[32]، وهو ما يعتبر دخلاً يزيد على الحاجيات الضرورية للاستكفاء. ويقرر القرآن صراحةً هذا الحق[33].

لابد للكسب أن يحقق هذه الشروط كلها، ولكن تبقى شروط ثلاثة أخرى جديرة بالذكر في هذا السياق.

أولا، يجب أن يُنْظَر إلى أي دخل أو مكسب، على المستوى النفسي، على انه قادمُ من الله وبفضله، وهذا جزءٌ أساس من تقنيات النفس.

ثانياً، لايجوز أن يبذل جهد فائق في تحصيل المال[34]، لأن ذلك يتناقض تماماً مع مبدأ أن الجهاد يجب أن يكون في السعي إلى أن يصبح المرء أفضل أخلاقياً[35].

هكذا، في حين يتطلب السعي الأخلاقي مجهوداً كاملاً فإن للكسب المادي أولوية أدنى. وأخيراً في عملية كسب الرزق أو اكتساب المال، تسود قاعدة ” لا ضرر ولا ضرار”[36] هكذا، ينظَّم اكتساب المال، وهو الشيء المباح بل والمندوب، وفقاً لمبادئ أخلاقية أعلى تُخضعه وتفرض عليه قيوداً نوعية. وهذه المبادئ ليست من النوع القانوني المتخصص بل ترجع إلى التقنيات المعرفية والنفسية لدى الذات الأخلاقية. ولا يكفي تجنب الدخول في مشاريع ربوية أو محتملة الغرر، وهما ركنان يزعم النظام البنكي والمالي الإسلامي الحديث  الاعتماد عليهما إنما بصورة مُشِكلةَ. ويجب ممارسة الأعمال التجارية وتحصيل الربح وفق نظرة شاملة إلى العالم مستمدةٍ من نظام ممارسات وعقائد تشكل تقنيات النفس في مداها الكامل وتعكسها، لتشكل بدورها المكلف الأخلاقي وتقويه. وتغيب هذه التقنيات بالكامل عن أي طرح للبنوك والمالية الإسلامية الحديثة، وهي ظاهرة تفضي بالضرورة (عندما تضاف إليها الاهتمامات الفنية الضيقة التي تهيمن على هذه الطروح)، إلى استنتاج مفاده أن كلاَّ من نظرية المعاملات البنكية والمالية الإسلامية الراهنة وتطبيقها معيب إلى حد بعيد. وفي نهاية المطاف، فهي إسلامية بالاسم وحده، ولاتكاد تعكس أي معنى للإسلام كنظام أخلاقي[37]أ

وائل حلاق، باحث متخصص بالقانون وتاريخ الفكر الإسلامي، يعمل كأستاذ علوم اجتماعية في جامعة كولومبيا – قسم دراسات الشرق الأوسط.

من مؤلفاته:

  1. السلطة المذهبية في الفقه الإسلامي
  2. الدولة المستحيلة
  3. مقالات في الفقه
  4. مدخل إلى الشريعة الإسلامية
  5. نشاة الفقه الإسلامي وتطوره
  6. تاريخ النظريات الفقهية في الإسلام
  7. The Origin and Evolution in Islamic Law
  8. Tradition, Modernity, and Postmodemity in Arabic Literature

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

*وائل حلاق (2014). الدولة المستحيلة: الإسلام والسياسة ومأزق الحداثة الأخلاقي. ترجمة عمرو عثمان. الدوحة. المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات. ص ص. 261- 270.

[1] Allen E. Buchanan, Ethics, Efficiency, and the Market, Rowman and Allanheld Texts in Philosophy (Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1985), P P.27 – 28 ht.

[2] انظر، على سبيل المثال:

S.M. Ghazznfar, ed., Medieval Islamic Economic Thoug filling  the ”Great Gap” in European Economics, Foreword by S. Todd Lowry ( London, New York: Routledge Curzon, 2003).

[3] انظر:

Wael Hallaq, sharta: Theory, practice, Transformations (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p p.371 – 442.

[4] لمقدمة عن ذلك، انظر:

felicitas Opwis,” Islamic Law and Legal change: The Concept of  Ma_ Ia _ a in Classical and Contemporary Legal Theory,” in: Abbas Amanat and Frank Griffel, eds., Shari’ a: Islamic Law in the Contemporary Context ( Stanford, Calif: Stanford University Press,2007),pp. 66 – 71, and Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni usul al- fiqh  (Cambridge; New York: Cambridge University Press,1997),pp.168 – 174 and 180 – 187.

أعيدت صياغة هذه الكليات، مع المفاهيم التابعة لها، خلال القرن العشرين، ماحية في أثناء ذلك آثار النظام نفسه الذي اشتقت منه. لقد أكدت في مقال سابق “Can the Shari’ a Be Restored”   أن هذه التحولات الحديثة كانت محصورة في ” ذاتية غير قابلة للعلاج” .وبالمقابل ، شكلت في الفترة قبل الحديثة أسس الشريعة وأدمجت كجزء أساس من أصول الفقه. انظر : Wael Hallaq, “Can the Shari’ a Be Restored” in Yvonne Yazbeck Haddad and Barbara Freyer Stowasser, eds., Islamic Law and the Challenges of Modernity (Walnut Creek, CA: AltaMira Press,2004),p.46.

[5] هذه إضافة من المؤلف على الترجمة العربية[المترجم].

[6]  Wael Hallaq,” Maqasid and the Challenges of Modernity” AL- Jamiah, vol.49,no1 (2011),pp. 1 – 10.

[7] انظر الجزء الثاني من الفصل الخامس من هذا الكتاب.

[8] عن الجهاد والردة، يمكن العودة إلى مناقشاتنا في الجزء الثاني من الفصل  الخامس من هذا الكتاب، و

Hallaq, Shari’a, pp. 318 – 320 and 324 – 341.

[9] أبو اسحق إبراهيم بن موسى الشاطبي، المواقفات في أصول الأحكام، بتحقيق محمد محي الدين عبدالحميد (القاهرة: محمد على صبيح، 1969 – 1970)، ج2؛ محمد بن علي الشوكاني، إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول ( سورابايا: شركة مكتبة أحمد بن سعيد بن نبهان، [د.ت]) ، ص 214 – 218، ومحمد الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، تحقيق محمد طاهر الميساوي (عمان: دار النفائس ، 2001)، ص 430 – 449.

[10] ” الشريعة وضعت لمصالح العباد”: الشاطبي ج2، ص3.

[11] Hallaq A History of Islamic Legal Theories, p p. 162 – 206 .

[12] أصبحت نظرية الكليات والمقاصد، بفضل هذه الخصائص كلها، موضوع نقاش حاد في العقد الأخير انظر على سبيل المثال: الندوة العالمية عن الفقه الإسلامي وأصوله وتحديات القرن الحادي والعشرين: مقاصد االشريعة وسبل تحقيقها المعاصرة، 3 ج ( كوالالمبور : جامعة ماليزيا العالمية، 2006).

[13] لاتزال هذه العلاقات المعتمدة على بعضها مفهومة جيدا من بعض الكتاب في العصر الحديث. انظر على سبيل المثال: محمد باقر الصدر، اقتصادنا : دراسة موضوعية تتناول بالنقد والبحث المذاهب الاقتصادية للماركسية والرأسمالية والإسلام في أسسها الفكرية وتفاصيلها ( بيروت : دار التعارف [د.ت.])، ص 290 – 298 وأجزاءً أخرى من الكتاب، ولمناقشة مفيدة لهذا الموضوع عند الصدر، انظر:

Chibli Mallta, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as – Sadr, Najaf, and the shi’I International, Cambridge Middle East Library; 29 (Cambrideg; New York: Cambridge University Press, 1993), p p.115 – 119, and Sayyid Qubt, Sacial Justice in Islam, Trans. John Hardie (Oneonta, NY: Islamic Publications Intl., 200),pp.127 ext.

بيد أن غالبية الكتاب المسلمين في العصر الحديث لا يظهر هذا الفهم المركب حتى عندما يعارضون الرأسمالية وآثارها. عن هذا، النظر:

Charles Tripp, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism (Cambridge; New     York: Cambridge University Press, 2006).

[14] محمد بن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، 20 ج (بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 2007)، ج12، ص 323 – 325 و 329 – 331، حيث يصرح بأن فضائل التجارة المندوبة تتضمن ” زيادة العقل”.

[15] القرآن الكريم، ” سورة الجمعة” الآية 10، وأبوبكر محمد أحمد السرخسي، المبسوط، 31 ج (بيروت: دار الكتب العلمية، 1993 – 1994)، ج30، ص 245.

[16] انظر نسبة كل من هذه الموضوعات في:

Wael Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2009),PP.29 – 30.

[17] انظر الجزء الثاني من الفصل الخامس من هذا الكتاب.

[18] محمد بن علي الشوكاني، السيل الجرار المتدفق على حدائق الأزهار، تحقيق محمود إبراهيم زايد، 3ج (دمشق: دار ابن كثير، 200)، ج2، ص 575 وما بعدها، 586 وما بعدها، 641 – 642 و 744 وما بعدها؛ أبو زكريا يحيي بن شرف النو,ي، روضة الطالبين، تحقيق عادل عبدالموجود وعلي معوض، 8ج ( بيروت: دار الكتب العلمية، [د.ت.]، ج3، ص5، أبو الحسن علي بن محمد الماوردي، الحاوي الكبير في فقه الامام الشافعي … وهو شرح مختصر المزني، تحقيق  وتعليق علي محمد معوض وعادل أحمد عبدالموجود؛ قدم له وقرظة محمد بكر إسماعيل وعبدالفتاح أبو سنة، 19ج (بيروت : دار الكتب العلمية، 1994)، ج5، ص13.

[19] حديث نبوي. انظر: أبو عبدالله محمد بن اسماعيل البخاري، صحيح البخاري، 5ج (بيروت: المكتبة العصرية، 1999)، ج2، ص617.

[20] حديث نبوي. انظر: محمد بن عيسى الترمذي، سنن الترمذي، 6 ج (القاهرة: دارالحديث، 1999)، ج3، ص335

[21] وهو أيضا موضوع أحاديث نبوية أخرى. انظر: المصدر نفسه. انظر أيضا الدلالة الجمعية لهذه الآيات القرآنية: القرآن الكريم: ” سورة البقرة” الآيات 83، 177، 188، 198، 200، 215، و 275 – 279؛ “سورة النساء” الآيات 2، 6، 10، 29، 36، 161، ؛ “سورة المائدة” الآية 89؛ ” سورة التوبة” الآيات 35، 60، 103؛ “سورة الإسراء” الآية 26؛ ” سورة النور” الآية 22؛ “سورة الروم” الآية 39؛ ” سورة المجادلة” الآية 13، و”سورة الجمعة” الآية 10.

[22] الحر العاملي، ج12، ص349 – 350 و 352 – 353. عن تحريم الربا والغرر، انظر

Hallaq,  Shari’a, pp. 243 – 244, and frank E. Vogel and Samuel L. Hayes, Islamic Law and Finance: Religion, Risk, and Return , Arab and Islamic Laws Series; 16 ( Boston, Mass.: Kluwer Law International,1998).

[23] عن الزكاة في المناظرات الحديثة، انظر: Tripp, pp. 56 – 57 and 124 – 126.

[24] موفق الدين عبدالله بن أحمد ابن قدامه، المغني، 14 ج (بيروت: دار الكتب العلمية، [د.ت.])، ج2، ص702. ولعرض حي للمؤسسات والمعاملات المستقرة لمساندة عابري السبيل في العالم الإسلامي، انظر:

Ibn Batuta, The Travels of Ibn Batuta, Trans. H. A. R. Gibb (New Delhi Good word Books, 2003).

[25] يظل هذا الفهم للثروة اليوم بقوته نفسها كما كان منذ ألف سنة مضت. انظر، على سبيل المثال: محمد البهي، الدين والدولة ( القاهرة: مكتبة وهبة، 1980)، ص 121 – 130.

[26] انظر، على سبيل المثال:

AL – Ghazali, Al- Ghazali ‘ s Path to Sufism and his Deliverance from Error: An Annotated Translation of al – Munqidh min al – dal  al Translated by R. J. McCarthy; with a Preface by David Burrell and an Introduction by William A. Graham (Louisville, KY: Fons vitae, 2006), p.35.

[27] الفتاوي الهندية، المسماة، بالفتاوي العالمكيرية، جمع الشيخ نظام وجماعة من علماء الهند، 6ج، ط3 (بيروت: دار إحياء الرتاث العربي، 1980)، ج5، ص348 – 349؛ أبو عبدالله محمد بن مفلح، الآدب الشرعية، حققه وضبط نصه وخرج أحاديثه وقدم له الأرناؤوط وعمر القيام، 4ج (بيروت: مؤسسة الرسالة، 1977)، ج3، ص423 – 424و 428، والسرخسي، ج30، ص 250 – 251.

[28] تعترف الشريعة بخمسة أحكام تقع تحتها كل أعمال الإنسان، هي المباح والحرام والواجب والمكروه والمندوب.

[29] الفتاوي الهندية، ج5، ص349، وابن مفلح، ج3، ص424.

[30] انظر: المصدران نفسهما.

[31] ابن مفلح، ج3، ص 424 – 426 . تقصر مجموعة صغيرة من الفقهاء النفقة على دائرة صغيرة من الأقارب، وهو تحديد يتحداه دائما العرف الاجتماعي والممارسة الثقافية.

[32] قارن:  Ashford, p. 166.

[33] القرآن الكريم : “سورة الذريات” الآية 19، و”سورة المعارج” الآيات 23 – 25 . تقول الآية الثانية:

(الذين هم صلاتهم دائمون، والذين في أموالهم حق معلوم، للسائل والمحروم). وفي السياق نفسه، فإن نهر السائل محرم تحريم إساءة معاملة اليتيم. انظر القرآ ن الكريم ” سورة الضحى” الآيتان 9 – 10 .

[34] الحر العاملي، ج12، ص340.

[35] المصدر نفسه، ج12، ص 69 – 208، حيث يناقش كثيراً من الفضائل المكتسبة عن طريق جهاد النفس.

[36] ابن مفلح، ج3، ص 426 – 442، والموسوعة الفقهية، 48 ج (الكويت: دار الصفوة للطباعة والنشر, 1990)ج 34،ص 235

[37] عن معضلات المالية الإسلامية، انظر كتابات محمود الجمل، خصوصاً كتاب

Islamic Mahmoud A. EL- Gamal, Islamic: Law, Economics, and Practice Finance (Cambridge; (uk) New York: Cambridge University Press, 2006).

شاهد أيضاً

علم التوحيد

الصفحات التالية من كتاب رسالة التوحيد للإمام محمد عبده#. التوحيد علم يبحث فيه عن وجود …

الجذور الإسلامية لفكرة الإصلاح الغربي

الصفحات التالية من كتاب “في نقد الحاجة إلى الإصلاح” لمحمد عابد الجابري* ما هي الجهة …

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

هذا الموقع يستخدم Akismet للحدّ من التعليقات المزعجة والغير مرغوبة. تعرّف على كيفية معالجة بيانات تعليقك.