إسماعيل راجي الفاروقي: قراءة في الرؤية الإصلاحية والمشروع المعرفي

إسماعيل راجي الفاروقي

قراءة في الرؤية الإصلاحية والمشروع المعرفي*

د. فاطمة حافظ**

قراءة في الرؤية الإصلاحية والمشروع المعرفي:

مع انتصاف القرن العشرين بدا واضحاً أن مشروع النهضة والإصلاح الإسلامي الذي تأسس في القرن التاسع عشر بات على أعتاب مرحلة تاريخية جديدة عبّرت عنها متغيرات عديدة من قبيل: حرب فلسطين (1948م)، ورحيل الاستعمار التقليدي، والإخفاقات المتوالية لمشروع الدولة الوطنية. ولم يكن الوضع على الصعيد الفكري أفضل حالاً، إذ كان نهج الدولة قائماً على اقتباس المناهج والنظريات والأفكار الغربية وتطبيقها بشكل قسري ودفعة واحدة على النظام التعليمي ووسائل الإعلام ومنابر التثقيف بدعوى أن الاقتباس سيأتي بنتائج مماثلة لنظيرتها الأوروبية، وهو ما أوجد قلقًا عميقًا وجدلًا حول الهوية التي بدت معرّضة للخطر بفعل عمليات التغريب الممنهجة التي مارستها الدولة.

كان من المنطقي أن تترك تلك المتغيرات آثارها العميقة على مشروع الإصلاح الذي بلغ ذروة نضجه واكتماله في مطلع القرن بفضل اجتهادات عبد الرحمن الكواكبي (ت1902م)، والشيخ محمد عبده (ت 1905م)، ورشيد رضا (ت 1935م)، حيث دخل المشروع منعطفًا جديدًا بالتساوق مع هذه المتغيرات حين شرع في مراجعة أهم مقولاته، وهي إمكان بلوغ النهضة عبر اقتباس النظم والأفكار الغربية وإضفاء الطابع الإسلامي عليها. وأسفرت المراجعة عن بروز فكرة مضادة وهي أن الأفكار الغربية هي نتاج حضارة مادية، وأنها تستبطن خصائص تتعارض مع الرؤية الإسلامية التي تصبح مهددة في عُقر دارها إذا تمّ اقتباس الأفكار الغربية، وعليه فليس هناك من سبيل لبلوغ النهضة إلا الاجتهاد في سبيل إيجاد بديل لها من داخل المنظومة الإسلامية، وهو ما بات يُعرف باسم “الأسلمة”. 

وعلى هذا، فإنه يمكننا القول إنه بينما كانت مهمة بعض الإصلاحيين المتقدمين القيام بعملية تقريب المنتج الحضاري الغربي (أفكار، نظم، أدوات) إلى الواقع الإسلامي؛ فإن مهمة إصلاحيي النصف الثاني من القرن العشرين تركزت حول التأكيد على تميز الأفكار الإسلامية وإيجاد البديل الإسلامي للمنتج الحضاري الغربي أي أسلمة المعارف والتقنيات الغربية.

ومن المتغيرات الأخرى التي يمكن رصدها على مشروع الإصلاح التفاوت الكبير في تشخيص الأزمة واقتراح الحلول؛ إذ بينما التفت بعض الإصلاحيين الأوائل إلى الإصلاح السياسي بكثير من الاهتمام وعولوا على دور الدولة في الإصلاح؛ فإن معظم الإصلاحيين المتأخرين -وبخاصة مع إخفاق مشروع الدولة الوطنية- قد شخّصوا أزمة الأمة باعتبارها أزمة فكرية[1] ومن ثم نظروا للمدخل المعرفي باعتباره سبيل الإصلاح.

من جهة أخرى، فإننا نلاحظ أن نسبة يُعتدُّ بها من إصلاحيي النصف الثاني من القرن العشرين هم ممن يصح أن نُطلق عليهم وصف “إصلاحيي الخارج”، إذ تهيأت للعديد منهم سُبُل التعليم والإقامة في الغرب، وهو ما يُعني أن المكوّن الفكري لديهم لم يكن إسلاميًا خالصًا وإنما هو مكوّن غربي تمّ مزجه ببعض التأثيرات الثقافية الإسلامية، وهذا بخلاف الإصلاحيين الأوائل الذين كانت ثقافاتهم إسلامية بالأساس إذ هم لم يعايشوا أو يتعرفوا على الثقافة الغربية عن كثب[2]، ومن ثَمَّ انطلقوا في مسعاهم للتجديد من الأرضية الإسلامية التقليدية.

وأخيراً، فإن أحد المتغيرات الهامة التي يمكن رصدها على مشروع الإصلاح في النصف الثاني من القرن العشرين هو في انتقاله من الطابع الفردي[3] إلى الطابع المؤسسي والذي يجسده مشروعات مثل “المعهد العالمي للفكر الإسلامي” و”جامعة العلوم الإسلامية والاجتماعية” و”الجامعة الإسلامية العالمية” في ماليزيا، وذلك مع غياب المفكرين الكبار من وزن جمال الدين الأفغاني (ت 1897م) والشيخ محمد عبده (ت 1905).

ويُعد الدكتور إسماعيل راجي الفاروقي (1921-1986م) خير ممثل لمفكري تلك المرحلة الهامة من مراحل المشروع النهضوي.

 أولاً: السيرة والإنتاج المعرفي:

وُلِد الدكتور إسماعيل راجي الفاروقي في مدينة يافا الفلسطينية عام (1921م) لإحدى الأسر الفلسطينية العريقة والثرية. عمِل والده قاضيًا شرعيًا ورغم ذلك فقد فضّل أن يتلقى ابنه تعليما مدنيًا حديثًا على عادة بعض الأسر الفلسطينية الثرية؛ فألحقه بمدرسة الفرير الدومينيكان الفرنسية (سان جوزيف) التي حصل منها على الشهادة الثانوية عام (1936م)، ومنها التحق بكلية “الآداب والعلوم” بالجامعة الأمريكية ببيروت حيث حصل على بكالوريوس الفلسفة عام (1941م). وعقب تخرجه اشتغل ببعض الأعمال الحكومية في ظل حكومة الانتداب البريطاني. ومع اندلاع القتال في فلسطين عام (1948م) شارك في بعض العمليات الجهادية إلا أنه غادر إلى الولايات المتحدة مع انتهاء الحرب وتأسيس الدولة اليهودية[4].

فور وصوله إلى الولايات المتحدة تابع إسماعيل الفاروقي تحصيله العلمي حيث حصل على درجتي ماجستير في الفلسفة عامي (1949، 1951م)، ثم حصل على درجة الدكتوراه من جامعة إنديانا عام (1952م) عن رسالته المعنونة “نظرية الخير: الجوانب الميتافيزيقية والإبستمولوجية للقيم”.

وعلى الرغم من حصوله على أعلى الدرجات العلمية فقد استشعر الفاروقي نقصًا في تكوينه المعرفي بسبب اقتصاره –حتى ذلك الحين- على الاطلاع والتعمق في الثقافة والفكر الغربي، حيث نهل من رافد معرفي وحيد هو الرافد الغربي، لذلك قرر الإقبال على الدراسات الإسلامية حتى يستكمل تكوينه العلمي؛ فتوجه إلى القاهرة وأمضى بها نحو الأربعة أعوام تفرغ خلالها لدراسة العلوم الشرعية من مصادرها الأصلية في الأزهر الشريف، وقد برهن على عميق فهمه وتمثله للتراث المعرفي الإسلامي حين وقع اختياره على ابن تيمية (728 هـ) ليكون مرجعيته فيما استشكل عليه من أمور فكرية، وبخاصة ما يطرحه عليه المستشرقون في الغرب بشأن الإسلام، وفي هذا الصدد يقول الفاروقي: “يظُنُ بعض الناس أن أفكاري من صنعي ولكن كلما استشكل علىّ أمر أجدُ جوابه عند شيخ الإسلام ابن تيمية”[5].

وإلى جانب هذه التأثيرات الإسلامية تعرّض الدكتور الفاروقي خلال إقامته بالقاهرة لبعض التأثيرات الناصرية حين آمن لبعض الوقت بفكرة العروبة التي رأى أنها ذات جذور إسلامية من حيث إن العرب كان لهم بعض الفضل بسبب قيامهم بالدور الأكبر في تبليغ الدين الخاتم، وذلك بخلاف مفهوم القومية الذي هو نتاج تجربة حضارية غربية لا يمكن تعميمها عالميًا. إلا أن تعثر مشروع جمال عبد الناصر القومي والإخفاق السياسي الذي مُني به في حرب يونيو (1967م) جعل الفاروقي يتوجه نحو الإسلام حتى إنه لم يعُد يذكر العروبة في كتاباته.

مع اكتمال التكوين المعرفي ارتحل الدكتور إسماعيل الفاروقي مجدداً إلى الولايات المتحدة حيث اشتغل منذ أواخر الخمسينيات أستاذًا لفلسفة الأديان في عدد من الجامعات الأمريكية والغربية، وله مؤلفات متميزة في هذا المجال، فقد صدر له باللغة العربية “الملل اليهودية المعاصرة”، كما أن له عددًا من المؤلفات باللغة الإنجليزية ولم يتم تعريبها، نذكر منها: Historical Atlas of the Religions of the World الأطلس التاريخي لديانات العالم، The Great Asian Religions أديان آسيا الكبرى، Christian Ethics الأخلاق المسيحية. وقريب من هذا كتاباته عن اليهود والظاهرة الصهيونية من مثل (أصول الصهيونية في الدين اليهودي) و(Islam and The Problem of Israel) الإسلام ومشكلة إسرائيل، وهي مؤلفات امتدحها المفكر عبد الوهاب المسيري في موسوعته (اليهود واليهودية والصهيونية) بوصفها استطاعت أن تتجاوز السياسي وصولاً إلى المعرفي في فهم الظواهر المرتبطة باليهود.

أما بقية إنتاجه المعرفي فهو يدور حول الحضارة الإسلامية التي خصها الفاروقي بمؤلف ضخم أسماه “أطلس الحضارة الإسلامية” والذي نُقل إلى العربية بعد رحيله، وقد حاول من خلاله أن يعرّف بجوهر الحضارة الإسلامية وخصائصها المميزة وأن يؤكد على دور التوحيد في تشكيل جميع جوانبها حتى المادية منها، ولا ننسى في هذا المقام كتابه الأكثر أهمية، والذي نشره بالإنجليزية تحت عنوان (Al Tawhid; Its Implications for Thought and Life) التوحيد وآثاره في الفكر والحياة. كما أن للفاروقي عدداً من البحوث حول (إسلامية المعرفة) الذي يُعد بحق المُنظّر الأول لها، وبعضها تمت ترجمته ونُشرت من خلال المعهد العالمي للفكر الإسلامي ودورية (المسلم المعاصر). وللفاروقي مجموعة مهمة جداً من البحوث والدراسات المنشورة باللغة الإنجليزية حررها ونشرها بعد وفاته عطاء الله صديقي تحت عنوان: (Islam and Other Faiths) الإسلام والعقائد الأخرى، هذا فضلًا عن بعض ترجماته إلى اللغة الإنجليزية مثل ترجمته لكتاب (حياة محمد) لمحمد حسين هيكل.

كانت للدكتور الفاروقي نشاطات واسعة خلال إقامته في الولايات المتحدة عبّر من خلالها عن تواصله مع قضايا العالم الإسلامي وبخاصة المعرفية منها، وبرهن على أن الارتحال عن الوطن لا يعني انفصالاً وانقطاعًا عن متابعة قضاياه والعمل لأجلها، وفي هذا الصدد نذكر أنه قد أسس مع مجموعة من أعضاء اتحاد الطلاب المسلمين “جمعية العلماء الاجتماعيين المسلمين” عام (1972م) وتولى رئاستها منذ تأسيسها وحتى عام (1978م)، ومن خلال الجمعية ونقاشاتها تبلورت لديه رؤية محددة حول “إسلامية المعرفة” وهي الفكرة الأم التي تأسس حولها “المعهد العالمي للفكر الإسلامي” في الولايات المتحدة عام (1981م).

ثانياً: معالم الرؤية الإصلاحية:

1- مراجعة مشروعات النهضة:

اعتبر الفاروقي حركات الإصلاح أحد المعالم المميزة للتاريخ الإسلامي حتى إنه لا يكاد يخلو منها إقليم أو منطقة حضارية إسلامية على الرغم من الاختلافات الواضحة فيما بينها. وبحسب الفاروقي فإنّ أُسس الإصلاحية الإسلامية تمّ إرساؤها على يد شيخ الإسلام ابن تيمية في القرنين الثالث عشر والرابع عشر الميلاديين؛ ومنذ ذلك الحين أصبح ابن تيمية المُلهم والمُرشد لكثير من حركات الإصلاح ولاسيما ذات النهج السلفي منها. وحسب الفاروقي فإن ما يجعل من تراث ابن تيمية الإصلاحي حياً باقياً كونه صاحب رؤية متجاوزة لزمانها، وأن اجتهاده لم يكن محصوراً داخل مجال بعينه؛ فإلى جوار المجال الديني برز اجتهاده في المجالات الثقافية والاجتماعية، بل وحتى العسكرية، حيث استطاع بمجهوده الخاص أن يساهم في إثارة المشاعر والقوى الإسلامية وتعبئتها في مواجهة التتار ووضع نهاية لتقدمهم في العالم العربي.

وفيما يتعلق بالحركات الإصلاحية الحديثة فقد لجأ الفاروقي إلى وضع معايير حتى يمكن الاحتكام إليها عند مناقشة دورها وتقييم أثرها في الواقع الإسلامي المعاصر، ذلك أن كثرة الحركات وتنوعها واختلاف مناهجها جعل هناك ضرورة علمية للقيام بذلك.

 أولى هذه المعايير التي اقترحها الدكتور الفاروقي هو موقف الحركة الإصلاحية من التعليم، وإلى أي مدى قامت بالدعوة إلى تضمين الإسلام باعتباره نظاماً عقائدياً وخُلقياً وممارسة واقعية في المؤسسات التعليمية على كافة مستوياتها؟

 أما المعيار الثاني فيتعلق بمدى نجاح الحركة في التعرف على العلل التي تواجه الأمة وما هي رؤيتها لكيفية مواجهتها. على حين يرتبط المعيار الثالث بمدى نجاح الحركة الإصلاحية في التعبير عن عالمية الإسلام وعدم خصوصيته للمسلمين، وإعلان أنه بُعث لأجل إشباع الحاجات المادية والروحية للأفراد والمجتمعات على حدٍ سواء.

ومن خلال تطبيقه لهذه المعايير الثلاثة على الحركات الإصلاحية الحديثة – جميع الحركات التي ظهرت في القرنين التاسع عشر والعشرين عدا الحركة السلفية الوهابية- استنتج الفاروقي أن هذه الحركات تُعاني من مشكلات متعددة تتعلق بالتصور والممارسة معاً، وقد أجملها على النحو التالي:

أ- الاقتباس عن الغرب: لقد كان تصور بعض الحركات الإصلاحية قائماً على إمكانية اقتباس أفكار الغرب ومنتجاته لتحقيق النهضة. ولا يتردد الفاروقي في إبداء أسفه تجاه هذه الفكرة قائلاً لقد “قامت الحركات الإصلاحية والتحريرية في كل أنحاء العالم الإسلامي، ولكن رغم ذلك كان – للأسف- نهج معظم هذه الحركات في غالب الأحيان وتصورها لقضايا الإصلاح تصوراً ونهجاً غربيين، ولذلك كان من الطبيعي أن يكون نصيب تلك الحركات هو الفشل الذريع والإخفاق الشديد؛ لأن من البديهي أن ما يصلح للغرب من فكر وعقائد لا يصلح لأمة قدر الله لها أن يُبنى كيانها ويرتبط مصيرها وشأنها بكتاب الله وسنة رسوله عليه السلام”[6]، ويفترض الفاروقي أنه ينبغي على الحركات الإصلاحية إن أرادت بلوغ النهضة أن تُدرِك أن الأمة الإسلامية هي أمة رسالة لن يصلح آخرها إلا بما صلُح به أولها، وهذا يعني ضمن ما يعنيه العودة إلى الاستقاء بشكل مباشر من النصوص الإسلامية التأسيسية من قرآن وسنة، ومهمة الحركات الإصلاحية الحقيقية تتحدد في “معرفة معالم السبيل إلى تمثُل كتاب الله وسنة رسوله ونقلهما من عالم القيم والتوجيه والمثال إلى عالم الواقع والحركة والتطبيق العملي”[7].

ب- النظرة الجزئية: ليس هناك من حركة إصلاحية -كما يذهب الفاروقي- تميزت بشمولية الرؤية واتساعها. والأدلة على ذلك أكثر من أن تُحصى؛ فالحركة الوهابية تفوقت في تأكيد مبدأ التوحيد، والحركة السنوسية برزت في مجال تطبيق المبادئ الإسلامية وإدراجها ضمن ممارسات الحياة اليومية، على حين أبلت الحركة المحمدية في اندونيسيا بلاءً حسناً في مضمار التعليم والتعامل مع المعطيات العصرية “ولكن الإنجاز الإجمالي لجميع الحركات يُعد جزئياً ولم تصل أي منها- بل حتى لم تحاول- التعبئة العامة من أجل التحويل الجذري للمجتمع”[8].

ج- تضييق باب الاجتهاد: لا ينكر الفاروقي أن بعض الدعوات الإصلاحية – وبخاصة التي أطلقها السيد جمال الدين الأفغاني والشيخ محمد عبده – قد بادرت بالدعوة إلى فتح باب الاجتهاد، إلا أن الدعوة على استنارتها أخفقت لكون المؤهلات التقليدية التي يجبُ توفرها في المجتهدين بقيت على حالها[9]، وبذلك تم حصر صفة الاجتهاد في الأئمة التقليديين من خريجي المدارس التقليدية، وهؤلاء لم تتوفر في مناهجهم أدوات الاجتهاد ولا يؤمنون بوجود حاجة إليه؛ إذ يعتقدون بأن مشكلات العالم الإسلامي – على اختلافها- يمكن ردها إلى ضعف الإيمان الذي اعترى البعض، وعدم تطبيق الشريعة. يضاف لهذا استمرار التصور التقليدي بأنّ المجتهد ليس سوى الفقيه، وهو ما ترتب عليه أن أصبحت قضايا الإسلام تُختزل في كيفية ترجمة المشكلات والقضايا إلى صياغات فقهية قانونية، واختُزل معه مفهوم الاجتهاد إلى حدِه الأدنى وبات محصوراً في أعمال الإفتاء وإصدار الأحكام على أفعال المسلمين في حياتهم اليومية.

 د- الفُرقة والمحلية: عانت الحركات الإصلاحية من الفُرقة؛ فما من حركة إلا واختلف أصحابها وظهرت فيما بينهم بذور الشقاق، وإلى جانب الفُرقة تلوح آفة المحلية فليس هناك حركة إصلاحية قد امتدت فيما وراء حدودها الجغرافية وضمت مسلمين مختلفين عرقياً ولغوياً وثقافياً، وتلك ظاهرة ينبغي على الحركات الإصلاحية أن تعمل على تلافيها في المستقبل.

على ضوء هذه التقييمات والمآخذ حول مسيرة الحركة الإصلاحية يبدو مفهوما لِم اختار الفاروقي ابن تيمية دون غيره ليكون مرجعيته الفكرية، ولماذا يغدو وصل ما انقطع من التراث وإحياء الصلة معه إحدى الغايات الكبرى لإسلامية المعرفة، المشروع الفكري الأهم في حياة الدكتور الفاروقي.

2ـ إسلامية المعرفة:

كان لتعثر جهود الإصلاح أثره الكبير على الفاروقي وأترابه من الدارسين المسلمين في الغرب، الذين استطاعوا بحكم إقامتهم في الغرب أن يدركوا حالة التراجع الإسلامي من جهة ومدى التناقض بين التصورات الغربية الوضعية عن المعرفة وبين مثيلاتها الإسلامية من جهة ثانية. وحسب هؤلاء فإن أياً من المصلحين السابقين لم يستطع أن يقف على هذا التناقض “إن جيلنا هو الذي اكتشف هذا التناقض عندما عاشه في حياته الفكرية، على أن العذاب النفسي الذي ولدّه هذا التناقض فينا جعلنا نستيقظ مرعوبين ومُدركين تماماً ما تتعرض له الروح الإسلامية من انتهاك في جامعات العالم الإسلامي. ولهذا فنحن نُنبه العالم الإسلامي إلى هذا الشر، ونسعى ولأول مرة في التاريخ إلى تطوير خطة توقف سريانه وانتشاره، وتتصدى لنتائجه، وتُعيد التعليم الإسلامي إلى نهجه القويم”[10].

كانت تلك هي الأجواء التي تم خلالها إنشاء “المعهد العالمي للفكر الإسلامي” بواشنطن عام (1981م) الذي ترأسه الدكتور الفاروقي منذ إنشائه وحتى وفاته عام (1986م)، وذهب مؤسسو المعهد إلى أن الأزمة التي تُعاني منها الأمة هي أزمة فكرية، وأن الأزمات السياسية والاقتصادية والاجتماعية ما هي إلا تجليات لهذه الأزمة الأم. وقد قدم هؤلاء رؤية يمكن وصفها بالمتفردة حيث وقفت موقف النقد من المعرفة الغربية للمرة الأولى – عربياً على الأقل[11]– كما أنها تبنت استراتيجية أو خطة مقترحة للعمل عرفت باسم (إسلامية المعرفة) وهكذا اجتمع في هذه الرؤية النقد والتقويض جنباً إلى جنب مع البناء والتأسيس.

يُعد الفاروقي من أوائل من اشتغلوا على تمحيص الأسس الفلسفية التي تأسست عليها المعرفة الغربية ومقارنتها بالأسس الإسلامية، وخلص من خلال المقارنة إلى أن هناك اختلافات لا مجال لإنكارها تجعل من التسليم الإسلامي المطلق للمعرفة الغربية أمراً مُتعذراً، وهذه الاختلافات هي: الاعتقاد بأن الغيب لا يُمكن أن يكون مصدراً للمعرفة، وأن العلم هو ما يتعلق فقط بالحقائق الموضوعية التي ترصدها الحواس، وأنه يخلو من أي موجهات أخلاقية أو قيمية، وأن غايته القصوى إشباع الحاجات المادية لبني البشر وتحقيق سعادتهم دون أن يُعنى بالارتقاء بهم. 

وعلى النقيض من هذا تقف المعرفة الإسلامية التي تتأسس –حسب الفاروقي- على مبدأ “وحدة الحقيقة” الذي يُعني أن الله سبحانه وتعالى هو مصدر المعرفة، وأن وحيه الإلهي قد تضمن إلى جوار صفاته عز وجل (الحقيقة المطلقة العليا) بعض الإشارات الكونية (الحقائق الموضوعية)، وأنه ليس ثمة تعارض بين الوحي من جانب وبين العقل والعلم من جانب آخر؛ فالعقل هبة من الله للإنسان وتقع على عاتقه مهمة مزدوجة هي استيعاب الوحي واكتشاف الأسباب والسنن الكونية. ويذهب الفاروقي إلى أن هناك ما يحول بين العلم الإسلامي وبين الانزلاق إلى ما انزلق إليه العلم الغربي من إنكار لوجود الإله ومن نهب للطبيعة وإعلان للسيطرة عليها؛ ذلك أنه يعمل في إطار من القيم والأخلاق المستمدة من الوحي مصدر العلم والمعرفة؛ ونظراً لأخلاقيته فهو يرتبط بالجماعة والأمة، إذ الأخلاق هي مجموعة ضوابط تنظم علاقة الفرد بالمجموع العام، ولا يمكن أن يكون مجال تطبيقها الدائرة الفردية وحسب.

من ناحية أخرى أولت خطة إسلامية المعرفة –التي حدد ملامحها الدكتور الفاروقي[12] – اهتماماً ملحوظاً بالتعليم الأوليّ حين دعت إلى إعادة تأسيس النظام التعليمي الراهن على نحو يكفل القضاء على الازدواجية التي تقسمه إلى نظامين، أحدهما إسلامي والآخر علماني، واعتماد نظام موحد يحل محلهما يضُم العلوم الحديثة إلى جانب مبادئ العلوم الشرعية، فالإسلام يمقت تقسيم الناس إلى طبقتين طبقة عامة الناس وطبقة العلماء الشرعيين؛ فالناس سواسية في اكتساب المعرفة الحديثة وفي التعرف على مبادئ دينهم. ويتميز هذا النظام الجديد بأنه يجعل من دراسة الحضارة أمراً إلزامياً في كافة المراحل التعليمية لأنها وحدها الكفيلة بغرس روح الانتماء في نفس الدارس وتعريفه بتاريخه وجوهر حضارة أمته على نحو يجعله في منأى عن التأثر السلبي بالأفكار الوافدة.

كذلك طرحت إسلامية المعرفة تصوراً للعملية المعرفية مفترضة أن إنتاج معرفة إسلامية يقتضي أمرين:

الأول، الاطلاع الواسع على المنتج المعرفي الغربي، ومنهجيات البحث العلمي، والانتقادات الموجهة إلى المعرفة الغربية من جانب المفكرين الغربيين[13] ، وهذا الاطلاع العميق يعني لدى الفاروقي وقوفاً من الباحث المسلم على آخر التطورات العلمية، ومعرفة ما الإضافات التي يمكن تقديمها إليها.

والثاني، أن يكون الباحث متمكناً من التراث، ومن هنا نبتت فكرة الدعوة إلى تيسير التراث. وقد اقترح الفاروقي إجراءات عملية في سبيل تيسيره من قبيل القيام بتبويبه وتصنيفه وفقاً لتقسيمات العلوم الاجتماعية وأقسامها، والتعريف بمصطلحاته بلغة يسيرة ومفهومة، ونشر بعض الكتب التراثية الهامة مع تقديم شروح لها. ويبين الفاروقي أن الغاية من وراء الاهتمام بالتراث أن يصبح بمقدور الباحث المسلم أن يجيب على أسئلة ثلاث: ما هي مساهمة التراث الإسلامي في القضايا التي تثيرها العلوم الاجتماعية والإنسانية؟ وأين يتفق ويختلف معها؟ وكيف يمكن أن يُسهم في تصحيح وتقويم مسار المعرفة الإنسانية والاجتماعية المعاصرة؟

إن الإحاطة بهذه التساؤلات وتقديم الإجابات عليها لن يتحقق إلا إذا سبقها فهم واستيعاب كامل لطبيعة هذا التراث وتقدير لجوانب القوة والضعف فيه، وتلك نقطة يشدد عليها الدكتور الفاروقي حين يذهب إلى القول بأن التراث ليس نسخة من الوحي لكنه يشتمل عليه كنقطة انطلاق تأسست عليها مجمل الثقافة والمعارف الإسلامية، وإذا كان الوحي غير قابل للنقد فليس كذلك فهم المسلمين له ولا مجمل المعرفة الإنسانية الناتجة عنه، ومن هنا ينبغي إعمال النقد بحق التراث؛ فإذا وجد أنه غير ملائم أو جانبه الصواب فينبغي أن تتوجه الجهود لتصحيحه، أما إذا كان ملائماً لاحتياجات الواقع فلنعمل على الاستفادة منه وصقله وبلورته والإضافة إليه.

  3ـ الإسلام والأديان الأخرى:

قدّم الدكتور الفاروقي إسهاماً متميزاً في سبيل إيضاح موقف الإسلام من الأديان الأخرى وذلك بحكم تخصصه في فلسفة الأديان، وهو ينطلق من إقرار الإسلام بأن ظاهرة النبوة ظاهرة شاملة ومتكررة، وأنها حدثت على امتداد الزمان والمكان، وأن الله سبحانه وتعالى لن يُحاسب البشر حتى يبعث فيهم نبياً. والأنبياء منهم من ورد ذكره في الكتب السماوية ومنهم مَنْ لم يرِد، ولكن يمكن لنا التعرف عليهم عن طريق مضمون رسالتهم؛ فجوهر دعوة الأنبياء جميعاً التوجه إلى الله وحده بالعبادة، وفعل الخيرات واجتناب المنكرات. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ) (البقرة: 62).

وينظر الإسلام إلى الديانتين التوحيديتين اليهودية والمسيحية بنوع من الشعور بأواصر القربى والاشتراك في جوهر توحيدي واحد، “فالإسلام لا يرى في اليهودية والمسيحية آراء أخرى لابد من التسامح إزاءها، بل ديانتين قائمتين شرعاً نزلتا بوحي من الله، ثم إن وضعهما المشروع هذا ليس بالاجتماعي السياسي ولا الثقافي ولا الحضاري، بل هو وضع ديني. والإسلام دين فريد في هذا المجال، إذ لا توجد ديانة في العالم تجعل من الإيمان بحقيقة أديان أخرى شرطاً لازماً في إيمانها الخاص وشهادتها على الناس”[14].

ولا يعني هذا أن الإسلام يُقدّر أتباع الأديان توحيدية كانت أم وضعية مسقطاً من تقديراته من هم لا يؤمنون بأي دين؛ فهؤلاء ينظر إليهم الإسلام باعتبارهم بشراً لهم حقوقهم الكاملة غير المنقوصة؛ بموجب أنهم يؤمنون بالدين الفطري الذي منحه الله للبشر كافة، وأنهم يمكن أن يكونوا مؤمنين بالله سبحانه وتعالى بما استودعه الله فيهم من عقل قادر على التمييز بين الهدى والضلال.

وعلى هذا فإن نظرة الإسلام إلى البشر –كما استنبطها الفاروقي- تأتي على ثلاثة مستويات منفصلة أولها الاشتراك في دين الفطرة؛ فالله تعالى قد منح البشر جميعاً عند ميلادهم ديناً صحيحاً صادقاً وفطرياً لا يتبدل بمرور الأزمان. وثانيها أن البشر وعلى اختلافهم كانوا هدفاً للوحي الإلهي كلٌ بأسلوب يتلاءم مع تاريخه ولغته. وثالثها التماثل بين الديانات التوحيدية الثلاث اليهودية والمسيحية والإسلام باعتبارها مُنّزلة من الله سبحانه وتعالى.

ومن الواضح أن الإسلام وقد اعترف بالديانات التوحيدية وغيرها قد منح جميع الذميين – أتباع الديانات التوحيدية والأديان الأخرى – حقوقاً وامتيازات داخل الدولة الإسلامية؛ فللذمي الحق المطلق في أن يظل على عقيدته حتى وإن تم عرض الإسلام عليه مرات متعددة، ذلك أن النبي ﷺ كفل لنصارى نجران ولكافة الذميين هذا الحق. كما يجوز للذمي أن يحاول إقناع المسلم بعقيدته أياً كانت، انطلاقاً من أن حق الإقناع متبادل، وأنه عملية ذات وجهين من المناقشة والمناقشة المضادة، ولا يمكن أن تتم إلا في وجودها وإلا أصبحت إملاءً وإكراهاً. ولأهل الذمة الحق في أن يلقنوا أبناءهم تعاليم دينهم، وأن يتلقى أبناءهم تعليماً دينياً في المؤسسات التعليمية الرسمية، ولهم كامل الحق في التعبد وإقامة دور العبادة التي تكفل لهم ممارسة شعائر دينهم. وللدولة الإسلامية أن تكفل لهم حق التملك، وحق العمل دونما تقيد بنوعية معينة من الوظائف حتى ذات الطبيعة الحساسة كالوظائف العسكرية، ولهم الحق كذلك في إشباع رغباتهم في السعادة والتمتع بالجمال، إذ يجوز لهم معاقرة الخمر واقتناء الأعمال الفنية التي يرى الإسلام أنها غير جائزة، شريطة أن يتم ذلك في نطاق ضيق لا يتجاوز دوائرهم المغلقة خشية تهديد الشعور الأخلاقي العام.

 من خلال العرض السابق يمكننا القول إن الدكتور الفاروقي كان يمتلك رؤية تجديدية منفتحة على العصر وغير منقطعة الصلة عن التراث، وترك بصمات فكرية واضحة على عدد من الباحثين الشباب من أبناء الجيل الثاني، نذكر منهم إبراهيم زين ولؤي صافي لإسلامية المعرفة. وقد تميزت أفكاره بالانفتاح وخصوصاً تجاه الآخر إذ كان ينظر إليه بوصفه إنساناً له كافة الحقوق الإنسانية بغض النظر عن دينه وجنسه؛ فكان بذلك مفكراً عربياً وإسلامياً إنسانياً.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* فاطمة حافظ (2009). قراءة في الرؤية الإصلاحية والمشروع المعرفي: إسماعيل راجي الفاروقي نموذجًا. مجلة المسلم المعاصر. 131. ص ص. 261- 278.

** دكتوراة في التاريخ. كلية الآداب. جامعة القاهرة.

[1] هناك قائمة طويلة من المفكرين الإصلاحيين نذكر منهم على سبيل المثال: جودت سعيد، طه جابر العلواني، عبد الحميد أبو سليمان.

[2] من الواجب أن نشير هنا إلى أن الفكر الغربي خلال القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين كان أكثر رحابة وإنسانية ولم يكن قد أحدث قطيعة كاملة مع كل ما هو غيبي، ومن هنا رأى المصلحون المسلمون إمكانية التوفيق بينه وبين الإسلام؛ أما مع النصف الثاني من القرن العشرين فقد كان الأمر مغايرا مع صعود تيارات ما بعد الحداثة ونفيها للإنسان ولكل ما هو مقدس، ولذلك كان من المتوقع أن يذهب بعض المفكرين المسلمين الذين عايشوا هذا الإنكار بأنفسهم إلى أنه ليس هناك مجال للتعايش بين الإسلام والأفكار الغربية كما فعل سيد قطب وأبو الأعلى المودودي.

[3] لا ننكر هنا أن بعض رجال الإصلاح الأوائل اجتهد في العمل على إنشاء بعض المؤسسات التعليمية والصحفية مثل رشيد رضا الذي أنشأ مجلة المنار، ومدرسة الدعوة والإرشاد، وحسين الجسر الذي أنشأ مجلة طرابلس الشام، والمدرسة الوطنية الإسلامية. لكن لم يُكتب لهذه المشاريع الاستمرار لأسباب عديدة منها ارتباط هذه المؤسسات بشخوص أصحابها وإمكانياتهم المادية الخاصة.

[4] على الرغم من مشاركته الجهادية عام (1948م) إلا أن الدكتور الفاروقي قد قبل في مرحلة متأخرة بوجود اليهود في الدولة الإسلامية الموحدة (سواء داخل فلسطين أم خارجها على السواء) وفق صيغة من صيغ قبول أهل الكتاب المستأمنين والمعاهدين وأهل الذمة في الدولة الإسلامية كما صاغها الفقه الإسلامي مع حفظ كافة حقوق اليهود الدينية والثقافية في الدولة الإسلامية والتي يعيش فيها العرب إلى جوار اليهود، ولكن هذا القبول كان مشروطاً لديه بنزع الطابع الصهيوني عن الدولة  وتفكيك مؤسساتها الصهيونية وخصوصا العسكرية منها، وإنهاء أي شكل من أشكال السيادة الصهيونية، وإعادة الفلسطينيين إلى ديارهم التي أُخرجوا منها، وتعويضهم عن كل خسائرهم بسبب التهجير ونزعهم من أراضيهم وممتلكاتهم, وتخليها عن عنصريتها تجاه العرب.

لمعرفة الموقف الدقيق للفاروقي من هذه القضية، يمكن الرجوع إلى كتابه: الإسلام ومشكلة إسرائيل، ص 112ـ 114.

Ismail Raji Al Faruqi, Islam and The Problem of Israel, Kuala Lumpur, The Other Press, 2003, pp 112-114.

[5] من مقدمة هشام الطالب للطبعة المعربة من كتاب أطلس الحضارة الإسلامية: إسماعيل راجي الفاروقي، أطلس الحضارة الإسلامية، الرياض، مكتبة العبيكان، 1998، ص 16.

[6] إسماعيل راجي الفاروقي، إسلامية المعرفة: المبادئ العامة، خطة العمل، الإنجازات، واشنطن، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، 1986، سلسلة إسلامية المعرفة1، ص 12.

[7] نفس المرجع السابق، ص 13.

[8] إسماعيل راجي الفاروقي، النهضة الإسلامية في المجتمع المعاصر، المسلم المعاصر (بيروت، ع 28، 1981)، ص 62.

[9] هذا الكلام يمكن التحفظ عليه، لأن محمد عبده قد وضع شروطا نوعية وجديدة لمفسر القرآن وللمجتهدين عموما، والمشكل برأينا ليس عند رجال الإصلاح، بل تتحمله المؤسسات الدينية التي عجزت عن استقبال أفكار هؤلاء المصلحين وإدراجها ضمن برامجها التعليمية.

[10] إسماعيل راجي الفاروقي، إسلامية المعرفة: المبادئ العامة، خطة العمل، الإنجازات، ص 52.

[11] يشير البعض إلى سيد نقيب العطاس الاندونيسي باعتباره أول من تبنى الدعوة إلى إسلامية المعرفة.

[12] انظر: إسلامية المعرفة: المبادئ العامة، خطة العمل، الإنجازات. وهي في الأصل ورقة عمل محررة باللغة الإنجليزية تحت عنوان “Islamization of Knowledge” قدمت إلى مؤتمر أسلمة المعرفة في باكستان عام 1982م.

[13] في الحقيقة استفاد الدكتور الفاروقي وصحبه كثيرا من تيارات النقد الثقافي الغربي التي وجهت النقد المرير للتصورات والمنهجيات المعرفية الغربية، ولعل أبرز هذه المدارس مدرسة فرانكفورت وتيارات التفكيك الحداثي.

[14] إسماعيل راجي الفاروقي، أطلس الحضارة الإسلامية، ص 279.