Orientalisme et Fiqh: Connaissance, Réflexion et Interprétation

Orientalisme et Fiqh

Connaissance, Réflexion et Interprétation * 

Par : Dr. Chafiah Seddiq **

L’indépendance des sciences par rapport à la philosophie n’était ni exclusive ni irrévocable. Selon les historiens des sciences, cette indépendance était juste pour les nécessités méthodologiques procédurales. En fait, la philosophie s’est réservée le droit d’observer l’essence des objets, des thèmes et des méthodologies.

De nos jours, il est difficile de trouver un chercheur qui suit une approche uni-disciplinaire car la nature de la recherche, notamment pour les sciences humaines, nécessite un contact permanent avec diverses disciplines, étant donné que la nature des sujets de recherche desdites sciences ne peut pas être abordée objectivement sans des approches méthodologiques provenant de sources diverses.

Côté musulmans, ils sont aujourd’hui en position de défense ; endurent la peur et le stress, ce qui entrave la capacité de l’esprit a s’investir positivement, malgré que c’est le but Divin de la création.

Le débat entre les religieux d’un côté, et entre eux et les athées -aux dogmes divers- d’un autre côté, l’ouverture globale ainsi que les études scientifiques sur les sociétés modernes[1], participent à faire de la religion un axe central. Cela ne veut pas dire que la religion est sacrée et à l’abri de toute critique analytique. Surtout que la recherche occidentale ne fait pas de distinction entre la religion, étant un ensemble de principes, et la dévotion, étant des efforts d’application de ces principes. En fait, tous les axes sont sans restriction à l’étude.

Dans le domaine scientifique, nous remarquons l’étendue des branches et des subdivisions dans le domaine de l’histoire de la religion et dans le domaine des religions comparées. Ainsi, les caractéristiques de chaque religion étudiée ne dépendent pas des absolus fixés par les adeptes de cette religion.

Par exemple, étudier l’islam et ses principales sciences aux universités et aux centres de recherche internationaux repose sur des approches méthodologiques inconnues pour ses adeptes. La confrontation imposée par cette réalité scientifique nécessite non pas seulement un suivi mais aussi une poursuite vigilante des résultats de l’esprit humain, car les réponses modèles défensives classiques sont dépassées depuis longtemps.

L’importance du “Fiqh” et ses “Ossoul” (La Jurisprudence et ses Fondamentaux) en Islam a fait d’eux un domaine de recherche méthodologique moderne occidental dont la plupart de ses éléments ne sont pas conformes aux absolus des musulmans. Ceci représente, pour les chercheurs musulmans, un obstacle sur la voie d’une contribution efficace pour discuter et réfuter leurs données. Il faut aussi tenir compte de quelques points délaissés depuis longtemps et qui méritent d’être dépoussiérés.

Ossoul al-Fiqh : une acculturation positive à la recherche de la sagesse

Dans son livre[a], Abou Hamed Al-Ghazali trouve que « la science la plus honorable est celle qui inclut le double emploi de l’esprit et de l’ouïe, accompagnée de “l’opinion” et de la Charia, ainsi (soit-il) le Fiqh et ses fondamentaux ».[2]

En ce qui concerne une question-clé à propos de la désignation du Fiqh, s’il s’agit d’une science religieuse pour l’au-delà ou une science temporelle, Mohammad Ibn Al-Hasan Al-Tha’alabi, dans son livre intitulé “La pensée sublime dans l’histoire de la jurisprudence islamique“ (Al-Fikr Al-Samy Fi Tarikh Al-Fiqh Al-Islamy», répond :

« Concernant les actes d’adoration, c’est une science religieuse axée sur l’au-delà. En ce qui concerne tous les actes relatifs aux relations et au règlement des différends, il s’agit d’une science à la fois du monde et de l’au-delà. »[3]

L’équilibre entre la raison et les piliers religieux est un enjeu central pour la performance intellectuelle efficace, car il reflète la profondeur de la vitalité humaine.

Certains défendent l’originalité de la jurisprudence (Ossoul el Fiqh) comme étant l’approche méthodologique du Fiqh. D’autres considèrent cette question comme une guerre sainte, présentant l’héritage de cette science comme étant un résultat final de la pensée islamique et une compréhension complète des objectifs du discours divin. Cependant, nous remarquons de nombreux contre-arguments comme ce qui est explicitement mentionné par Mohammad Al-Khuḍarī :

« Certains spécialistes ont déclaré que la science des fondamentaux du Fiqh (Ossoul el Fiqh) a emprunté des principes à d’autres sciences. Ce fait ne sous-estime pas cette science car les spécialistes ont étudié et rassemblé diverses sciences utiles et pertinentes à leur recherche et à leur objectif. Ils les ont donc composées et placées comme une science agissant comme guide ou preuve auditive. »[4]

Cette vision permet aux chercheurs d’histoire et de sociologie cognitive islamique, de creuser plus loin à la recherche du savoir en négligeant les pré-condamnations des gardiens des temples légendaires. En fait, le chercheur, dans ce cas ne va pas au-delà des principes établis, mais il fouille à la recherche des voies de l’intellect musulman pour établir les principes de raisonnement adaptés à cette religion indulgente.

Un spécialiste contemporain, connaissant dûment Al-Moutoūnn[b], et partisan de la lutte contre l’occidentalisation, a déclaré :

« En matière de jurisprudence (Fiqh), Ossoul al Fiqh est tout comme la science de la logique pour les autres sciences philosophiques, c’est un équilibre qui contrôle l’esprit. »[5]

Les principes de cet équilibre sont issus des principales sources religieuses au sommet desquelles se trouve le Coran. À cet égard, Abou Zahrah a également affirmé :

« Le Coran n’est pas un livre de droit qui adhère à une seule méthode d’approche déclarative, mais plutôt un livre de leçon et de moralité. »[6]

En utilisant le Coran dans les batailles politiques et en le présentant comme un livre de rhétorique ou d’anatomie, d’astronomie ou d’autres sciences encore, les musulmans perdent la chance de comprendre le discours coranique comme un puissant catalyseur pour les compétences humaines dans tous les domaines et aussi une motivation influente qui encourage l’esprit au développement positif. Le Coran n’est pas destiné donc à être utilisé comme un abri sur les champs de bataille.

Taha Abdul Rahman dit : « Ainsi, Ossoul al Fiqh apparait comme un champ de science qui ne se concentre pas uniquement sur les sciences islamiques, mais aussi sur des sciences mentales inspirées par d’autres cultures et civilisations et qui présentent des similitudes cognitives ou méthodologiques ».[7]

Ossoul Al-Fiqh (les fondamentaux de la jurisprudence) est une méthode qui aide à comprendre le discours législatif prescrit dans les sources originales. Afin d’atteindre les résultats les plus précis, les musulmans ont fait appel aux fruits de l’esprit humain. De telles idées réfutent les arguments de certains orientalistes qui prétendent que ce concept porte atteinte à sa valeur, en particulier avec l’insistance d’un vaste groupe de musulmans assurant qu’Ossoul Al-Fiqh est libre de toute influence étrangère.

Là, nous trouvons Radwan Al-Sayed qui déclare dans un article intitulé : “Les réalisations d’Al-Shafi’i et les critiques de ses détracteurs”:

«À peine un mois passe et une nouvelle réflexion sur les écrits de l’Imam Al-Shafi’i apparaît, en particulier sur son livre Ar-Rissâla. »[8] 

La réflexion sur Ar-Rissâla par des chercheurs d’écoles différentes et d’horizons contradictoires est une preuve sur la vitalité du sujet scientifique en particulier lorsqu’il est connecté à l’environnement politico-scientifique dans lequel il a été écrit avant de devenir comme un jalon d’une nouvelle structure cognitive que certains s’acharnent pour la geler.

Les chercheurs s’inspirent des concepts de base définis explicitement par Abou-Zahrah en 1958 :

« Ossoul Al-Fiqh est la science qui explique la méthodologie établie par les savants les plus influents (Mujtahidin) pour déduire les règles législatives islamiques des textes (divins). L’analogie déductive consiste à extraire les causes sur lesquelles se forgent les règles islamiques qui touchent les intérêts visés par les Objectifs Divins…. »[9]

Basée sur une référence scientifique spécialisée, cette clarification fait référence aux fragiles mises en garde de certains spécialistes sur l’enseignement du Fiqh et ses fondamentaux (Ossouls) en tant que modèles fermés et définitifs plus proches des équations chimiques. L’une des approches dynamiques, pour mieux comprendre les deux sciences, consiste à démanteler les deux systèmes pour atteindre leurs éléments de base telle que la recherche de l’influence de la logique grecque ou de la science des premiers à travers le dictionnaire terminologique.

Les orientalistes ont réalisé assez tôt que le Fiqh et ses Ossouls permettent de contrôler méthodologiquement les principes de raisonnement des sociétés islamiques, et de la vient leur importance. La persévérance des orientalistes à élargir la portée de leur recherche les a conduits à des résultats qui semblent logiques en raison d’une sélection intelligente et du flanchage de l’esprit musulman. Ils ont réussi ainsi, à travers l’impuissance de la jurisprudence face à la coutume dans certains domaines, de sortir l’affaire de son contexte pour conclure que la coutume issue des religions précédentes, célestes et païennes, a servi le “Faqih” (le Juriste) de combler de larges lacunes imposées par le rythme rapide des transformations de la vie. Ainsi, Les orientalistes ont pu progressivement tirer le tapis sous le pied de la Charia incapable d’évoluer.

Orientalisme : l’autre et notre code:

L’orientalisme n’est pas une étape passagère dans l’histoire de la pensée islamique mais un facteur d’influence profonde. Son influence est imposée par des circonstances exceptionnelles, révélant toujours de nouveaux secrets du trésor unique des manuscrits et des provocations méthodologiques du tsunami de l’esprit occidental qui est sourd à tous les appels hormis “l’addiction au savoir“.

L’orientalisme était associé à la vision religieuse des juifs, des chrétiens ou même des athées envers l’islam. Cependant, la connaissance de ses dimensions était un élément fondamental que ce soit pour servir les croisades armées, la douce évangélisation, le colonialisme ou la recherche scientifique pure.

La diversité des points de vue vis-à-vis de la littérature orientaliste est grande. Mais on trouve un penchant clair pour sa diabolisation comme une sorte d’abandon satisfaisant pour celui qui est incapable d’y faire face sur le plan cognitif.

Aïcha Abdul-Rahman précise: « Les orientalistes sont des êtres humains comme nous, fanatiques à leur religion et à leur nationalisme, tout comme nous. Et, nous ne devons ni les blâmer pour cette intolérance ni être fâchés de leur partialité. Sur le plan scientifique et historique, nous devons être conscients que la déviation de la plupart des orientalistes était inévitable en raison de leur objectif premier : servir l’Église ».[10]

Armé d’un réalisme avisé face à cette question scientifique nous devons reconnaitre que : « Sans les soins des arabisants de faire revivre notre patrimoine culturel, nous n’aurions pas eu de précieuses perles. »[11], affirme Mohammad Kurd Ali. 

Cette reconnaissance blessante peut également être interprétée à la lumière de ce qui suit :

« Un million de livres ont été brûlés sur la place de Grenade en une journée, et beaucoup d’autres pendant les croisades également, et environ trois millions de manuscrits seulement dans Levantin Tripoli ».[12] Certains musulmans s’en réjouirent afin que les manuscrits ne tombent entre les mains des orientalistes.[13]

Les musulmans ont brûlé les livres d’Ibn Roushd, d’Ibn Hazm, d’Al-Tabari et d’autres. Comme si le sort de cette nation, destinataire du verbe impératif “Lis” sans spécifier d'”objet” comme symbole d’un esprit préparé à recevoir la sagesse, est condamné par cette malédiction : la Pyromanie.

La contribution méthodologique des orientalistes au patrimoine islamique se manifeste dans cinq domaines :

1- Recherche de manuscrits ; organiser des expéditions à leur recherche, les préserver et les entretenir.

2- Classifier les manuscrits, les documenter, et parfois, les résumer.

3 – Authentification des livres anciens.

4- Études sur ce patrimoine.

5- Traduction des livres anciens en langues européennes.[14]

Statistiquement parlant, Edward van Dijk, dans la préface de son livre, a établi la liste suivante: 75% des manuscrits se trouvent dans les bibliothèques européennes, tandis que 25% d’entre eux seulement sont répartis dans les pays arabes et islamiques… Ces informations remontent au début du XIVe siècle de l’Hégire (fin du XIXe siècle), précisément en l’an 1313 Hégire/1896 du calendrier Grégorien. En fait, ces emplacements sont déterminés approximativement. De nos jours, les manuscrits arabes atteignent ou dépassent les trois millions, répartis dans plus de deux mille (2000) bibliothèques à travers le monde.[15]

Un autre chercheur déclare que la Bibliothèque nationale de Paris comprend six millions de livres et de manuscrits parmi lesquels sept mille manuscrits arabes comprenant des chefs-d’œuvre scientifiques, littéraux, historiques ainsi que des œuvres très rares.[16]

Certains chercheurs mentionnent que seulement 5% du patrimoine islamique ont vu le jour. Certainement, ceux qui ont l’esprit perspicace cherchent une réponse à cette question intrigante: Quel est l’impact de la perte de 95% (de notre patrimoine) sur la conscience et la raison? Comment un musulman lié au savoir religieux peut-il survivre avec ce grave handicap?

La question sera encore plus sévère lors du rappel de certaines retenues telles que :

Certains orientalistes ont mis l’accent sur les mouvements qui s’opposaient à la tendance dominante dans la société musulmane arabe. Ils considéraient les dissidents comme des individus ayant une pensée rationnelle, libérale et révolutionnaire.[17] 

Les thèmes choisis ou mis en avant par les orientalistes concernent l’interaction scientifique, la complexité des textes, mais aussi les tendances et choix personnels, ce qui implique la relativité des résultats acquis.

Une étude quantitative réalisée par Abdoul-Adhim El-Dib a démontré que le pourcentage des publications dans le domaine du soufisme, de la philosophie et de la théologie atteint 43% du total des publications anciennes des orientalistes. Environ 30% sont publiés dans les domaines d’histoire et des biographies, tandis que 4,3% seulement sont publiés dans les domaines de l’interprétation coranique (Tafsir), de la langue, de la grammaire arabe, de la littérature, de la géographie, du Fiqh, des sciences et des voyages.[18]

Ainsi, notre connaissance du patrimoine islamique est affectée par les préférences de ceux qui se sont empares des trésors de nos manuscrits. Ils dessinent notre carte cognitive en fonction d’un choix qui correspond rarement à nos besoins.

Ainsi nous ne possédons pas la carte cognitive de nos manuscrits. Ceci dit, l’Islam et le bon instinct nous obligent à reconnaître le traitement conscient de notre héritage par les orientalistes, sans oublier le crime de falsification commis par certains d’entre eux. Donc nous pouvons dire que les orientalistes nous ont fourni des milliers de chefs-d’œuvre arabes organisés, écrits et documentés qui représentent des collections inestimables dans nos bibliothèques, sur lesquelles s’appuient nos universités et nos chercheurs. Les orientalistes ont pris l’initiative de les publier et de les traduire dans diverses langues. Soucieux d’appliquer leur méthodologie scientifique, ils en ont publié certains dans plus de sept éditions pour les comparer aux exemplaires découverts, ont corrigé les erreurs des premières éditions et les ont expliquées. Lors de leur réimpression, certaines de nos maisons d’édition ont négligé les noms des orientalistes, leurs préfaces et lexiques… leurs commentaires, explications et glossaires ont été déformés également.[19]

Le Patrimoine et Nous :

Définition procédurale du patrimoine :

Le patrimoine est ce que nous avons hérité de nos ancêtres, y compris la croyance, la culture, les valeurs, la littérature, les arts, l’artisanat et autres acquis moraux et matériels, ainsi que la révélation divine; le Coran et la Sunna.

Cette structure importante dans l’entité de toute nation a été exposée à la perte. Les musulmans ont pris conscience du danger après leur contact avec d’autres nations conscientes que l’âme d’une nation est dans ses racines. Parmi ces musulmans figurent les suivants :

En 1820, Mohamad Ali Pacha commence un projet de relance de la publication du patrimoine islamique en Egypte, dans le cadre du Projet de Renaissance et de la Création de la Maison d’impression “Amiriya Presse” à Būlāq. Grâce aux efforts de Rifa’a At-Tahtawi et à sa supervision, l’interprétation du Coran (le Tafsir) d’Al-Rrazi et d’autres chefs-d’œuvre de notre patrimoine ont été publiés. À l’époque du Khédive Ismaïl, Dar-Al-Koutob (bibliothèque nationale d’Égypte) a été créée sous la supervision d’Ali Moubarak en 1870. Cette bibliothèque a procédé à recenser les manuscrits anciens et à les rassembler des Zawiyas[c], maisons et mosquées.

De plus, les universités ont contribué à authentifier et à étudier le patrimoine dès le début des années 1930, avec la collaboration des orientalistes.

Les outils et méthodes suivis pour sauver le patrimoine dépendaient de facteurs extérieurs, de l’Occident, des orientalistes et même parfois des colonialistes avec la crainte des musulmans d’affronter l’ère des nations civilisées :

Des sources historiennes affirment que l’impression de caractères arabes, qui est apparue au début du XVI^e siècle en Europe, a commencé en Italie sur ordre du Pape Jules II en 1514. Le premier livre publié en arabe là-bas, la même année, était un livre religieux intitulé : “La Prière d’Al-Sawaiy” (Le livre des heures et de la prière), puis a été publié le livre d’”Al-Zabour” (Les Psaumes) en 1546. Ensuite, l’imprimerie de Venise a publié le “Saint Coran” pour la première fois. En 1547, la première traduction du Coran en langue italienne a été publiée. La Turquie, siège du califat, a été la première des pays du Proche et de l’Extrême-Orient à établir des imprimeries. Les musulmans hésitaient à imprimer les livres de sagesse, de langue, d’histoire, de médecine, d’astronomie. Personne n’osait imprimer de tels livres avant la “fatwa” (verdict) du Cheikh al-Islam “Abd Allah Effendi” qui l’a légitimé. Cette hésitation était due à la crainte de falsification ou déformation des livres religieux.[20]

Pendant l’âge des ténèbres, l’étude des mathématiques, des sciences exactes et des langues était interdite dans le monde islamique. Ce virus était sur le point d’éteindre la flamme du réveil. Si le verdict suivant n’avait pas été rendu, la nation musulmane se serait privée de la lumière des imprimeries : Les sultans ottomans ont émis une fatwa pour imprimer des livres religieux en fonction de la règle jurisprudentielle : “Les choses sont le fruit de leurs buts“[21], (Ceci était à l’apogée de leur puissance militaire et pour le relier à l’aspect intellectuel et culturel de l’empire ottoman, le cheikh Saad Allah avait une opinion modérée à cet égard).

En revanche, les orientalistes, que ce soit dans leurs pays ou lors de leur séjour dans les pays musulmans, ont tenu à garantir le niveau ultime de précautions pour décrypter et comprendre correctement les textes islamiques au point qu’ils ont fait appel à des arabes pour éditer et publier des textes du patrimoine arabe en créant dans leurs universités des chaires de langues orientales et de littérature arabe… Ils ont créé aussi des départements d’études spécialisés sur le patrimoine arabe en désignant également un lecteur de textes comme assistant des professeurs et conférenciers.[22]

A l’inverse, pour comprendre l’ampleur du drame, nous lisons dans les témoignages des chercheurs des détails dramatiques: Les serviteurs des mosquées étaient, jusqu’au début du 20^e siècle, les gardiens de ces trésors… Ils les vendaient en vrac aux marchands de lupin, de fève et de graines grillées pour emballer leurs marchandises avant la diffusion des journaux et magazines.

Le vicomte Philippe de Tarrazi a raconté l’histoire d’un domestique appelé Ibn Al-Soleimani au milieu du XIXe siècle qui a été affecté avec un salaire mensuel comme bibliothécaire pour trois grandes bibliothèques dans des mosquées en Égypte. Cet homme assigné gagnait sa vie en vendant également de la canne à sucre. Mais pour quelques sous de plus, il offrait avec sa marchandise des piles de manuscrits de ces trois bibliothèques[23]. 

L’appréhension de la production orientaliste était-elle devenue un défi positif? La nation sage avait-elle changé sa position sur la discipline intellectuelle ?

Celui qui observe ce qui se passe dans les foires internationales du livre dans les pays musulmans, remarquera une croissance cancéreuse des maisons d’édition qui réimpriment des livres patrimoniaux en fonction de faux comités d’authentification. Ceci conduit à la falsification de la matière scientifique, et confirme que la nation musulmane, en général, est toujours déboussolée.

Un intellectuel arabe a dit : Comparez les manuscrits arabes publiés par les scientifiques occidentaux à ceux que nous publions: Comparez l’édition de “L’histoire d’Al-Tabari” publiée en Egypte à celle publiée à Londres, et de même pour “L’histoire d’Al-Massoūdy” ou d’”Al-Shahrastāni“, vous constaterez que nos éditions sont quasiment invalides en raison de la mauvaise qualité de papiers utilisés, de la présence de nombreuses erreurs et du manque de glossaires, annotations, commentaires et analyses critiques.[24]

Dans de nombreux cas, les études orientalistes ont été exposées aux suspicions et aux accusations à vie en raison de la tendance défensive de l’esprit musulman épuisé. Ainsi, aucun accord n’a été trouvé pour établir une définition référencée de cet “ennemi” cognitif constamment aux aguets.

Les intellectuels arabes (et les écrivains non arabes qui composent en arabe) n’arrivent pas à se mettre d’accord sur une définition du concept d'”orientalisme” ni même sur ses débuts. Ainsi, il existe quatre définitions, du général au spécifique. En sus, il y a plus de douze avis sur son lancement ou sur ses débuts.

Selon les chercheurs arabes (et les chercheurs non arabes effectuant des recherches en arabe), la première apparition de l’orientalisme varie dans une fourchette pouvant atteindre plus de six cents (600) ans. Certains croient que son début était à la bataille de Mo’tah, à l’époque du Prophète (ﷺ), tandis que pour certains savants et intellectuels musulmans, son lancement officiel était en 1312 du calendrier Grégorien avec la déclaration du Conseil œcuménique de Vienne. Cette déclaration visait à créer un certain nombre de chaires de langue arabe et d’autres langues dans plusieurs universités européennes.[25]

De nos jours, le terme “orientalisme“ n’est pas mentionné dans le champ académique occidental, sauf dans quelques contextes rares. C’est parce que la vie continue grâce à la vivacité fournie à l’humanité par les vivants, et que les termes, comme leurs connotations, sont des organismes vivants.

Le Fiqh et ses Fondamentaux dans les lectures des orientalistes:

Peu d’orientalistes seulement se sont concentrés sur le domaine des études jurisprudentielles. Ceux-ci ont consacré leur vie à l’étude du Fiqh et de ses branches. Quand à la plupart des orientalistes, ils se sont contentés de transmettre les études de leurs collègues (spécialisés) en profitant des conclusions de leurs recherches. En revanche, ces derniers se sont concentrés sur les questions générales telles que la vérification de l’authenticité et de la validité du Fiqh pour les sociétés musulmanes.[26]

Le judaïsme est une doctrine fermée sur un petit groupe qui se considère comme le “peuple élu“. Elle amplifie la jurisprudence juive ainsi que les interprétations de ses législations, ce qui complique la vie pour celui qui veut respecter sa législation. Quant au christianisme, il s’agit d’une doctrine qui repose, selon ses savants, sur le développement de l’être humain; visant à purifier le cœur de l’homme de toute faiblesse. Selon les évangiles canoniques, Jésus a dit que son but n’était pas de violer la “loi”. Cependant, les enseignements de “Saint Paul“ n’ont pas suivi les traces des Juifs dans la formulation des décisions juridiques, mais ont établi leur propre système spécial.

Certains orientalistes trouvent que l’islam est la religion la plus proche au paradigme juif, tandis que d’autres adoptent une vision totalement différente. En fait, les orientalistes ont lu l’héritage du Fiqh en se libérant des postulats représentant la base des écrits des ulémas des Ossouls. La plupart des orientalistes ont tendance à soutenir l’idée que la Charia (législation islamique) a été affectée par la loi romaine, mais ils ne sont pas d’accord sur les degrés de cette influence. Certains d’entre eux, comme Goldziher, Von Kremer et Sheldon Amos, soutiennent que la Charia est dérivée de la loi romaine. A leurs yeux, cette loi est la source sur laquelle les juristes musulmans ont établi la base de l’entité juridique de la Charia islamique. Sheldon Amos a déclaré explicitement : « La loi de Mahomet n’est rien d’autre que la loi romaine de l’Empire d’Orient réformée pour s’adapter aux situations politiques dans les pays arabes ». D’ajouter : « La loi mahométane n’est que la loi Justinienne romaine dans un voile arabe.

Ces orientalistes ont établi leurs allégations en fonction de différentes preuves. Selon eux, tout d’abord et le plus important, le Prophète (ﷺ) connaissait bien la loi romaine. Ensuite, les juristes musulmans étaient informés des opinions des juristes des écoles de droit romains ainsi que les décisions des tribunaux romains dans les pays où ces écoles et tribunaux existaient encore après la conquête musulmane. En outre, la charia et la loi romaine présentent certaines similitudes en ce qui concerne leurs réglementations, décisions et principes juridiques. Ce qui prouve que la charia s’est inspirée des règlements de la loi romaine, étant l’antécédent.[27]

D’un autre côté, les érudits musulmans ont réfuté ces allégations en prouvant leur incohérence. Certains chercheurs ont évoqué également la méthodologie adoptée par les orientalistes pour analyser l’héritage juridique. Cet héritage que le système fondamentaliste a tenu à protéger contre toute erreur, caprice ou même faiblesse en investissant tout pouvoir intellectuel. Cependant, l’orientalisme, dans son approche avec ce champ cognitive islamique, s’appuie sur cette hypothèse faible :

Tout en étudiant le Fiqh, les orientalistes ont suivi la même approche appliquée pour l’étude du droit romain étant un système juridique antique, mais qui ne maintient plus aujourd’hui le même niveau de pouvoir et d’efficacité. En conséquence, ils ont supposé que le Fiqh était également un système juridique invalide, d’où vient leur concentration sur les aspects des us et coutumes dans les sociétés musulmanes qui contredisent la plupart du temps les enseignements islamiques. Par cette approche, ils sont parvenus à conclure que l’islam a créé une jurisprudence qui n’est pas applicable en tout temps et en tout lieu.[28]

La plupart des orientalistes répandent cette idée à travers leurs écrits. Selon certains chercheurs, le premier à affirmer la dérivation de la loi islamique, dans son essence, du droit romain était l’orientaliste italien DOMINICO GATTESCHI, dans son livre italien intitulé: “Manuel du droit public et privé ottoman” imprimé à Alexandrie 1856.[29]

Cet orientaliste italien, qui a fermement défendu cette prétention, a travaillé comme avocat à la Cour d’appel mixte et était membre de l’Institut égyptien, et a établi par la un lien entre sa formation scientifique et son expérience sur le terrain en Égypte. D’une manière étrange, il a expliqué le processus d’infiltration du droit romain dans la jurisprudence islamique a travers les Hadiths fabriqués qui ont été faussement attribués au prophète Muhammad (ﷺ).[30] . Cette idée fut adoptée, par la suite, par de nombreux orientalistes.

Les érudits musulmans ont réfuté certains de ces arguments en s’appuyant sur des sources historiques, mais la puissante machine orientaliste nécessite une recherche des faits historiques avec persévérance. Malheureusement certains croient que cette recherche est une sorte de luxe qui vise à affaiblir la structure cognitive et religieuse islamique en oubliant que chaque bataille a ses propres règles qu’il faut respecter.

Parmi les soupçons soulevés par la machine orientaliste, et qui reposent sur une lecture particulière des données historiques, ce qui est lié à la constance et à l’unité de la source principale collective :

Wilfred Cantwell Smith a classé l’Islam en trois types : la religion du Coran, la religion des érudits et la religion des démagogues.[31]

Cette catégorisation est appliquée également par certains chercheurs qui ont divisé l’islam en islam des juristes, islam des théologiens, islam populaire, et autres. Ce ne sont que des titres qui ne doivent pas être juger sans en analyser les éléments. Dans les efforts de ces chercheurs, on décèle clairement certains échos de l’orientalisme ainsi qu’une reconnaissance implicite de sa mainmise et de sa propagation dans les plus importants des domaines de l’authentification et des enquêtes approfondies.

Les orientalistes ont lu le changement de la position jurisprudentielle dans de nombreuses problématiques, ont dépisté sa structure fondamentale, et ils sont parvenus à une conclusion appropriée à leurs hypothèses définies comme des faits historiques : Duncan Black McDonald pense que le consensus de la nation sur une question peut être une loi même s’il contredit le Coran ou la Sunna. Ce point de vue est appuyé par la déclaration de Morroe Berger: « La religion est affectée par l’environnement ; ce qui convenait donc dans le passé ne peut plus convenir aujourd’hui, et ce qui fonctionne aujourd’hui ne serait pas nécessairement valable dans le passé ».[32]

Dans l’Encyclopédie de l’Islam et à propos du terme “Ijma’a” (Consensus), “Duncan Black McDonald“, orientaliste américain, mentionne que ce qui avait été considéré auparavant comme hérésie est devenu par consensus acceptable, abrogeant ainsi les décisions fondamentales. Par exemple, implorer Dieu par l’intermédiaire d’une personne pieuse[d] morte fait pratiquement maintenant partie de la Sunna. Par conséquent, l’Ijma’a ne s’est pas concentré seulement sur la déduction des règles concernant des questions non discutées encore, mais aussi a fait changer complétement des doctrines fixes très importantes. Ainsi, ces orientalistes croient que les musulmans peuvent formuler l’islam et le manier à leur guise sous condition de l’Ijma’a. Contrairement à cette opinion, “Snouck Hurgronje“ croit que le Fiqh est gelé, ce qui en résulte que le Consensus est donc inutile.[33]

En ayant les textes originaux sous la main et en les interprétant a leur manière, les orientalistes ont obtenu des résultats qui n’ont aucun rapport avec les caractéristiques de la structure religieuse islamique. On se demande alors: Quelles sont les pierres d’achoppement de leur méthodologie et quelles sont les lacunes des efforts des musulmans?

Ces questions soulevées renvoient à des enjeux majeurs de la pensée jurisprudentielle, tels que le renouvellement des fondements juridiques, les conditions d’émergence du savoir religieux, les frontières entre le constant et le variable, le manque de recherches philosophiques juridiques et d’autres problématiques pressantes de nos jours.

Cette arène doit rester ouverte aux vraies questions, mais les participants doivent être seulement ceux qui ont pu saisir en profondeur les textes et les “Moutoūnn”, attentifs à l’appel pressant de l’esprit à comprendre l’esprit de l’époque avec ses défis majeurs.

Dans cette perspective, la traçabilité archéologique des pensées orientalistes permettrait de détecter les virus semés dans notre système central.

Wael Hallaq -qui écrit en anglais traitant des questions fondamentalistes et dont les références orientalistes, textes et méthodes, sont présentes dans ses principaux livres- déclare à propos de son projet intellectuel qu’il vise de lutter contre l’injustice orientaliste sans nier le rôle de l’orientalisme dans la mise en lumière de certains sujets non élucidés. Il note que le discours orientaliste a élevé Al-Shafi’i au rang de l’unique inventeur dépassant ainsi sa position dans l’histoire islamique. En fait, Hallaq note que ceci est le premier pas vers la formation d’un système cognitif qui poussera l’histoire islamique et l’islam dans son ensemble vers sa fin.

 Quant au second pas dans le système cognitif des orientalistes, c’est l’éloge faite au rythme spectaculaire qui a fait des deux premiers siècles hégires une période significative durant laquelle la Charia a été formulée et développée de manière exhaustive. Ce qui explique pourquoi la charia islamique n’est qu’une copie des lois grecques, romaines et juives.[34]

En fait, nos savants n’étaient pas inconscients de ces éléments importants en matière d’histoire méthodologique et thématique des fondements de la pensée juridique. Le cheikh Abou Zahra, à titre d’exemple, donnait l’alerte depuis le siècle dernier :

« Nous ne pouvons pas dire qu’Al-Shafi’i a atteint la connaissance ultime dans tous les aspects en ne laissant aucune tâche à accomplir à ses successeurs. D’autres savants, après lui, ont ajouté, développé, édité et répondu à de nombreuses questions en cette science. »[35]

Certains orientalistes ont fait des opinions d’Al-Shafi’i un moyen de déroger aux autres écoles de pensée islamiques. D’autres considèrent la diversité des savants sur les questions fondamentalistes comme une preuve de contradictions au sein de l’islam en mettant ainsi ses adeptes dans une situation embarrassante. En outre, ils citent intentionnellement certaines expressions pour placer la controverse dans un contexte de batailles verbales et morales, loin des vertus, en prouvant la faiblesse des piliers de la structure fondamentaliste.

Ceci est très clair dans les opinions de R. Brunschwig qui défend malicieusement le travail d’Al-Shafi’i étant l’un des opposants les plus féroces au principe du Consensus civil pour parvenir à des résultats liés à l’équation: coutumes versus jurisprudence, ou plus précisément : coutumes versus religion.

Il y a un postulat historique adopté par les orientalistes comme un fait et sur lequel ils se sont appuyés pour construire la pépite du système orientaliste: ce fait présumé est que la région d’Arabie à l’époque du Prophète était culturellement démunie, et pour formuler leurs systèmes législatifs et construire leurs villes développées et leur empire, les Arabes ne pouvaient pas dépendre de leurs sources culturelles ternes. Au lieu de cela, les Arabes, ont adopté sans honte certains éléments des cultures appartenant aux sociétés qu’ils ont conquises en particulier les deux civilisations byzantine et romaine, mais aussi perse et sassanide. Ainsi, la Syrie et l’Irak sont devenus le passage des connaissances législatives.[36]

Il est normal que l’acculturation en histoire des sciences soit un processus naturel, mais décrire l’environnement islamique comme pauvre et stérile ne peut être réfuté que par un historien capable de faire parler tous les monuments historiques matérialistes et immatérialistes et d’exposer les résultats de ses recherches avec la confiance du spécialiste, en dehors de l’illusion.

Exemples des opinions des orientalistes :

Les exemples suivants sont extraits des livres d’orientalistes dévoués ayant travaillé dur pour leur projet, alors que beaucoup d’autres en dépendaient.

Commençons par “Ignáz Goldziher” à travers son ouvrage “Le dogme et la loi dans l’Islam : Histoire du développement dogmatique et juridique de la religion musulmane“.[37]

Pour pouvoir dresser un tableau complet des idées de Goldziher et d’autres orientalistes, il est indispensable de lire attentivement chacun de leurs ouvrages étant donné qu’ils répandent leurs idées centrales à travers tout ce qu’ils produisent. Par exemple, le livre de Goldziher sur les “Doctrines de l’interprétation islamique“, comporte également des idées sur la législation, la jurisprudence, sa vision du Coran et les types de son interprétation. Cela a un rapport direct avec sa vision de l’authenticité de Fiqh et ses Ossouls.

Mais nous allons nous concentrer ici seulement sur son célèbre ouvrage “Le dogme et la loi dans l’Islam”.

Goldziher est né en 1850 et est mort en 1920. Cette période a été une période très importante et très dangereuse dans la vie des peuples musulmans, car c’est la période des tentatives d’anéantissement du patrimoine islamique et de la profanation de la terre de toute la nation islamique à travers une attaque organisée voire un complot global élaboré par les pays alliés pour diviser l’héritage du dernier empire islamique.

Spécialiste des langues sémitiques, Goldziher a fait un voyage en Syrie, accompagné de “Taher Al-Jazae’ry“, puis s’est rendu en Palestine et en Égypte où il a approfondi ses études en langue arabe à la Mosquée-Université d’Al-Azhar. Il est devenu l’un de ses disciples en se revêtant le costume d’Al-Azhari et a rencontré le cheikh “Muhammad Abdo“. Il a rassemblé les livres de “Dawood Al-Dhaheri” et d’”Ibn Hazm Al-Andaloussi“. Il a écrit sur l’islam dans le domaine jurisprudentiel et littéraire et il a écrit également sur les juifs. Parmi ses ouvrages figurent les livres suivants: “Les Juifs“, “L’éthique de la controverse chiite“, “La mythologie juive“, “L’Islam” en allemand, traduit en français sous le titre “Le dogme et la loi dans l’Islam“, ainsi que “Jurisprudence de la langue arabe“, “Recueil d’Al-Hotay’a” et a composé de nombreux livres sur la philologie, la jurisprudence islamique, les hadiths, le Coran, la biographie prophétique, l’histoire, la littérature et la poésie arabes, ainsi que quelques livres sur les religions comme son étude sur “Le veau du Samaritain“.[38]

Cherchant toujours à actualiser ses opinions et ses raisonnements, Goldziher mentionne dans la préface de son livre qu’il était invité à donner des conférences dans le cadre du mouvement académique en Occident ce qui nécessite le renouvellement et la révision continus de ses opinions. Il a écrit: « Le Comité américain m’a invité à donner des conférences sur l’histoire des religions à l’automne 1908 ».[39]

Les idées les plus importantes chez Goldziher :

Il semble que l’image finale de l’islam est le résultat de différents impacts. Certains de ces impacts sont du plan moral et d’autres du plan juridique et dogmatique.[40]

L’Islam est quelque peu pigmenté par les idées et les opinions hellénistiques, et son système de jurisprudence révèle l’influence du droit romain. De plus, le système politique islamique, formulé sous les Abbassides, reflète les idées et théories politiques perses. Son soufisme n’est rien d’autre qu’une copie des idées philosophiques de l’Inde et du platonisme.[41]

Ainsi, Goldziher dépeint l’islam comme un point d’intersection entre les mouvements philosophiques et religieux. Et là, il ne vise pas la notion de : “la sagesse est la propriété perdue du croyant” mais montre que l’héritage islamique n’est qu’un simple processus “fabriqué de toutes pièces”.

Goldziher d’ajouter ce qui ressemble du poison dans le miel: « L’Islam, dans tous ces domaines, affirme son empressement et son potentiel à s’imprégner puis à représenter les idées. Il affirme également sa capacité à fusionner tous ces éléments étrangers en une seule source. Ainsi, la nature de ces éléments n’est évidente que par une analyse approfondie et une recherche critique précise ».

En développant son idée, il ajoute : « Lors de sa seconde expansion et par l’influence des impacts étrangers, l’Islam ouvre la porte à la précision des juristes dans leurs verdicts et aux théologiens. Mais l‘insertion d’une pensée basée sur la sagesse dans les principes de l’obéissance et de la foi (du cœur) en Dieu a été la raison de sa déformation ».[42] 

Cette notion de Goldziher est considérée comme un postulat qui s’est répandu dans la majorité des œuvres des orientalistes intéressés par la formation de la charia islamique. Ceux-là croient que l’Islam est incomplet et ne fournit pas à ses adeptes les piliers nécessaires pour mener leur vie. Selon ce concept, le développement subséquent ne pourrait être réalisé sans “espionner” les civilisations précédentes pendant les expéditions expansionnistes.

Goldziher dit : « Les penseurs musulmans ont permis une liberté de réflexion sur les questions religieuses, jusqu’alors verrouillée dans les pays arabes. La codification des questions de la vie pratique et les actes de culte en fondements nécessaires étaient fluctuants et pas stables. Les développements de la pensée islamique, la définition des formes pratiques et la mise en place de systèmes ont été réalisés par les successeurs. Cette réalisation n’était que le résultat d’un dévouement, d’un acharnement et d’un succès. Par conséquent, il est injuste de dire que l’Islam “est venu au monde avec une approche globale“. Au contraire, l’Islam et le Coran n’étaient pas achevés et leur accomplissement n’a été atteint que grâce aux contributions des générations postérieures».[43]

Selon Goldziher, le développement naturel du raisonnement jurisprudentiel survient d’une évolution libérale sans égard aux principes originels établis, car l’islam historique qui s’inspire de nombreuses sources ne reflète presque pas l’islam de la source première. Cette idée est centrale dans les postulats du système orientaliste.

Le devenir de la jurisprudence et de la pensée islamique est tout naturel car il reflète le rôle de l’intellect musulman dans l’établissement du système cognitif et moral. Pourtant, Goldziher, par son analyse parvient à d’autres conclusions :

« En raison de sa nécessité pour la vie publique, le développement de la Fiqh a commencé directement après la mort du Prophète. »[44]

 Goldziher passe en revue la voie du raisonnement jurisprudentiel qui a dû affronter de nouvelles questions ainsi que de nouveaux problèmes contemporains urgents. Les problèmes contemporains désastreux viennent comme un courant torrentiel dans la vie des humains, alors que la jurisprudence fondamentaliste nécessite une réflexion et une étude approfondie. Lorsque cet orientaliste aborde ce phénomène socio-intellectuel, il veut parvenir à une conclusion qui prouve ses données préalables. À cet égard, il ajoute :

« Au Levant, en Égypte et en Perse, tout le monde harmonise les traditions et les coutumes de ces pays multiculturels avec ces lois nouvelles. En général, la vie juridique islamique, concernant la vie religieuse ou mondaine, a été soumise à la légalisation codifiée. Le Coran lui-même ne fixe que peu de dispositions qui ne peuvent inclure toutes ces corrélations imprévues résultantes des conquêtes islamiques car il s’est limité au mode de vie simple des Arabes, ce qui n’est pas suffisant pour cette nouvelle situation. »[45]

Le développement et le mouvement interne de la jurisprudence sont une réalité approuvée. C’est la nature même de la religion censée répondre aux besoins humains à tout moment et en tout lieu. Mais l’arrière-plan de la théorie de connaissance religieuse et le contexte du raisonnement jurisprudentiel, employés par Goldziher, s’écartent vers la sécularisation pour s’approcher du déni de la religion. Sur ce point, il explique :

« Et ces dirigeants, à la recherche de la vie mondaine, se souciant fort de valoriser le nouvel État, n’avaient pas accordé une grande importance à ces besoins. Ils étaient plus intéressés aux systèmes juridiques et religieux qui renforçaient l’État et qui préconisaient l’appropriation de ce qui était conquis par l’épée pour le bien de la race arabe. »[46]

Le monarque injuste, la tyrannie et les régimes autoritaires ne peuvent nier l’indépendance de nombreux juges et juristes. L’étude détaillée de l’histoire parallèle à l’histoire des rois et des Califes révèle de nombreuses pages lumineuses de l’esprit musulman libre. Pourtant, Goldziher a un point de vue différent. Il ajoute :

« En ce qui concerne les questions religieuses de la vie quotidienne, ils se sont contentés des traditions juridiques en traitant les différends selon l’aspiration de leur esprit. Par cette voie et selon leurs désirs, je crois qu’ils n’ont pas suivi à la lettre les règles établies à l’époque des Califes bien guidés. »[47]

La méthode d’établissement des principes fondamentaux du Fiqh n’était pas aussi simple ni facile à édifier que celle décrite par Goldziher. C’est ce qu’il omet délibérément, en commentant:

« Tout acte ou jugement étaient considérés comme valable si on pouvait prouver son attribution à une longue chaîne de transmission remontant aux compagnons du Prophète dont ils étaient témoins et l’avaient entendu de sa propre bouche. Grâce à ces hadiths, les traditions après avoir été authentifiées, soit en ce qui concerne le culte, soit en ce qui concerne les affaires juridiques, sont devenues sacrées.»[48]

A propos du Hadith, Goldziher prétend l’existence de textes copiés de l’Ancien et du Nouveau Testaments, des maximes des rabbins, des évangiles fabriqués, des enseignements philosophiques grecs ou des dictons persans et indiens. Tout cela a été intégré dans l’Islam à travers le “Hadith“.

Dire que les hadiths sont une arène de fabrications à partir de différentes sources est similaire à la science-fiction. À cet égard, Goldziher ajoute:

« Le scepticisme et l’incertitude conduisent à l’apparition d’un principe qui a dominé depuis le début de la jurisprudence par lequel ses adeptes utilisent, à côté du hadith authentique, des outils fixes pour en déduire les règles religieuses. Puis ces corrélations renouvelées valaient mieux être codifiées en utilisant l’analogie déductive.»[49]

L’analogie dans l’histoire du Fiqh est un domaine d’étude de recherche ouvert. Certains chercheurs l’ont apparié au syllogisme, et d’autres ont prouvé son approche islamique par rapport aux principes et résultats. Les livres anciens détaillent la controverse fondamentaliste à cet égard. Ainsi, la porte reste ouverte pour réfuter les allégations non objectives de Goldziher. D’autre part il faut aussi conserver l’authenticité de la recherche dans ce domaine loin de toute fiabilité aveugle qui peut retarder la confrontation entre les spécialistes dont l’absence est en faveur des orientalistes et de leurs adeptes.

Nous trouvons dans le livre de Goldziher ce mensonge, présenté comme un fait historique. Il déclare:

« Ces enseignements jurisprudentiels ont été affectés par des cultures étrangères. En outre, les connaissances juridiques islamiques portent, par exemple, selon la recherche moderne vérifiée, des traces indéniables de la jurisprudence romaine; que ce soit dans son approche ou dans les sous-dispositions. »[50]

Le terme “approche” dénote la méthodologie utilisée pour atteindre les articles juridiques islamiques (A7kams), ce qui signifie exactement dans l’expression islamique la science de Ossoul Al Fiqh. Goldziher établit la chronologie de l’histoire de Ossoul Al Fiqh d’une manière qui sert sa théorie principale. Là, en général, les musulmans protègent ce domaine cognitif, d’une façon bizarre comme si la jurisprudence et ses fondamentaux sont infaillibles, descendus du ciel et non pas le résultat d’un raisonnement humain qui a cherché la certitude sans jamais l’atteindre, ceci montre la sagesse de notre Seigneur. Face aux allégations de certains orientalistes essayant presque d’ôter au Fiqh et ses Ossouls toute authenticité et intelligence, on trouve des écrits qui les présentent comme deux forteresses infaillibles. Mais heureusement, certains écrits réfléchis qui commencent à trouver leur place parmi les écrits académiques islamiques renvoient la jurisprudence et ses fondamentaux au domaine du génie islamique vivante.

Goldziher ajoute en détaillant les résultats de ses postulats :

« Quoi qu’il en soit, ces écrits jurisprudentiels scientifiques qui ont fleuri au cours de la deuxième siècle de l’hégire ont ajouté à la culture islamique une nouvelle matière appelée “La Science du Fiqh“, cette loi religieuse qui s’est dévaluée, suite à sa concentration sur des détails multiples de la vie religieuse et des connaissances religieuses, au point de la décadence. Le changement politique a eu un impact énorme sur son développement car il a orienté l’âme islamique vers une nouvelle voie. Nous visons ici la chute de l’empire omeyyade et la montée de l’empire abbasside. »[51]

Le lien entre l’histoire du Fiqh et du système judiciaire islamique avec les régimes au pouvoir est parfaitement clair dans les écrits historiques, alors que les écrits orientalistes ajustent ces données pour servir leurs préconceptions visant à contredire toute originalité ou activité de la raison dans la structure islamique.

Goldziher ajoute un Hadith comme s’il s’adressait à une audience naïve :

« En général, le Hadith qui dit :“La différence[e] de ma nation est une miséricorde“ exhorte tout le monde à se réconcilier ». 

Nous avons de nombreuses preuves démontrant que ce principe représente la résistance réussie contre les attaques des ennemis, de l’intérieur comme de l’extérieur, de ces divers écrits jurisprudentiels dans leurs modalités qui ne sont pas définitives.

La différence dans le système islamique, mentionnée dans certains écrits orientalistes, réfute l’infaillibilité des sources et la possibilité d’établir une structure unie des principes, en particulier dans les relations.

Le point de vue de Goldziher sur l’”Analogie” n’est pas différent de celui sur le “Consensus” qui a été, et qui est toujours, controversé chez les savants, mais pas d’une manière qui sert l’objectif des orientalistes.

Au début, le cercle du Consensus faisait référence à la sensation collective plus qu’à une signification religieuse spécifique. Mais les orientalistes ont tenté en vain de le limiter dans le temps et le lieu en parlant du Consensus des Compagnons du prophète ou les habitants originaires de la Médine. En fait, cette limitation ne peut pas être prouvée. D’un autre côté, il n’est pas approprié pour le système religieux de laisser le Consensus libre, sans restriction, assujetti au sens instinctif du groupe… En réalité, ce principe est perceptible chez les innovateurs musulmans de notre époque. C’est le portail à travers lequel les jeunes chercheurs doivent être insérés dans la structure islamique.[52]

Les “Écoles” de la régénération dans le monde islamique ne reposent pas sur un principe unique. Certaines des idées, classées comme innovatrices, se sont lancées dans la destruction des fondements constants de l’islam comme les orientalistes, parfois sous l’œil du colonialisme, qui honorait les porteurs de ces idées, comme cela était le cas avec le régime Raj britannique en Indes Orientales.

La flexibilité du Fiqh islamique aux yeux de Goldziher :

Goldziher rappelle : « Certaines questions complexes ont été simplifiées ou abordées par l’élargissement du champ de l’explication de textes et avec une interprétation favorisant l’obligation ou l’interdiction dans la jurisprudence. Les termes “Commandement“ ou “Interdiction“ sont utilisés pour exprimer ce qui est “Recommandé“ ou “Détesté“ (hostile à la religion), mais les ordres et les interdits mentionnés dans les textes ne sont pas punissables et ne sont pas considérés comme illégaux non plus ».[53]

La distinction entre la disposition de la charia et l’article juridique est nécessaire pour une observation objective. A rappeler que leur combinaison est due aux postulats des orientalistes susmentionnés.

Le judaïsme de Goldziher apparaît à travers l’observation suivante, qui semble être une simple critique mais sans nuire à l’islam qui ne nie pas la prophétie de Moïse, que la paix soit sur lui, en ce qui concerne ces questions :

Manger des animaux autorisés doit être précédé par le rappel du nom de Dieu. Cela peut se référer à la tradition juive appelée Berakha[54] qui doit être effectuée avant l’abattage et la consommation. Il est interdit d’abandonner cette obligation.

Les historiens musulmans répondent franchement et avec redondance aux lectures sociologique des dispositions jurisprudentielles. On lit à ce propos de Goldziher:

« Nous voudrions noter ici que la poésie de Khamriyyat (poèmes du vin) dans l’islam ainsi que le rôle joué par la consommation du vin affectant les juristes, qui étaient les dirigeants des croyants et les gouverneurs de l’État, ne reflètent pas le groupe suivant la tradition : “Le vin est la mère de tous les maux“. Tout cela relève de la liberté et de la facilité à surmonter les dispositions de la charia reconnues… Certains ont cherché à conclure que, à l’exception du vin de raisin, les autres boissons ne sont pas interdites en elles-mêmes, sauf si elles provoquent l’ivresse. Par ce verdict, ils ont fabriqué de nombreux hadiths comme celui d’Aïcha[f] : “Buvez mais sans arriver en état d’ivresse“. »[55]

L’authenticité de ces propos attribués à Aïcha – que Dieu l’agrée – était commentée par les savants dans la section des boissons. Mais la compréhension orientaliste concernant “le dit” conduit à croire en la capacité de déformer les interdictions en s’appuyant sur des fragments de l’héritage islamique fondamental. Quant aux récits du non-respect des interdictions, ils sont nombreux dans les livres d’histoire islamiques. Comme le dit Goldziher à propos de Sharyk, le juge de Kufa à l’époque du calife Al-Mahdi: « Ce juge avait l’habitude de prononcer le hadith prophétique alors qu’il sentait l’odeur du vin en parlant ».[56]

Reléguer les dispositions jurisprudentielles à la factualité et avoir la volonté de respecter les valeurs et les devoirs religieux doivent être analysés de manière objective. Et surtout, estimer la jurisprudence servant les caprices est une exagération délibérée par Goldziher, sans prétendre que les livres de jurisprudence islamique étaient exempts de faiblesse humaine cherchant à contourner les ordres. Cela dit, la critique mutuelle des juristes permet la purification et la protection de l’intellect musulman bien guidé. Alors que Goldziher vise à ce que la jurisprudence et ses fondements soient un outil conforme aux caprices :

« Dans la lignée de la différence concernant la “Permissivité” (de ce qui est interdit), une compétence artistique a été utilisée en fonction de la quantité et de la qualité requise. Ce qui a induit à l’apparition d’une littérature importante en matière de “différence“ dans les diverses Écoles de jurisprudence dans le monde islamique. Il serait suffisant de prouver ici que, du point de vue de la théorie historique de l’islam, la majorité de ces Écoles ont pris en considération le principe d’“interprétation“ pour adapter le Fiqh, aux faits socio-réalistes de la vie courante, en tentant de faire correspondre la loi limitée de la Mecque et de la Médine, aux nouvelles conditions variables universelles. Ce besoin est apparu après la conquête des pays étrangers et le contact direct avec de divers modes de vie radicalement différents. »[57] L’analyse de Goldziher d’un phénomène connu dans l’histoire de la jurisprudence islamique aboutit aux résultats adoptés aujourd’hui par ceux qui attribuent le déclin du statut des musulmans à de tels phénomènes :

«L’esprit qui régnait en Irak était celui de l’exactitude et de la vérification des plus petits détails. En raison de cette précision ennuyeuse, des annotations futiles, de l’imagination irréalisable, de la volonté de saisir des questions à partir de la supercherie, le tafsir de la parole divine et la codification de la vie ont été égarés.»[58]

Il est normal que le juriste réagisse avec la réalité et que les gens cherchent des moyens pour sortir de leurs écueils en raison de leur faiblesse. Cependant, le rôle élargi du juriste peut prédire une faille dans la conscience islamique. Les chercheurs musulmans ont remarqué ce problème en se focalisant sur d’autres domaines de formation de la conscience, comme les approches soufis, à titre d’exemple. Ceci dit, l’existence de cas étranges, non acceptés, tels que ceux mentionnés par Goldziher ne nécessite pas leur rejet, d’autant plus qu’ils sont présents abondamment dans les livres des “fatwas“:

« Les superstitions populaires et ainsi que les juristes ont sérieusement discuté l’acceptation de compter certains membres dans le quorum[g] nécessaire pour la prière du Vendredi, montrant la nécessité de cette question qui doit être délibérée à l’épreuve de la jurisprudence…, comme la question du mariage d’humain avec un djinn (démon, fée) et de la progéniture issue de ce type de mariage ainsi que ses conséquences au niveau de droits de la famille.

De plus, des études jurisprudentielles ont inséré des supercheries légales en déformant la règle dans le propre intérêt du fautif pour le sauver. En fait, ce sont des fatwas juridiques reflétant un rôle nécessaire dans la jurisprudence, et sont fréquemment utilisés pour trouver une issue légale dans les questions de foi pour rassurer la conscience».[59]

Ainsi, Goldziher décrit le Fiqh comme un géant qui avale les détails de la vie du musulman, mais cette opinion reflète sa compréhension superficielle qui néglige d’autres domaines vastes de la vie des musulmans :

«La vie religieuse interne elle-même a été placée sous la perspective jurisprudentielle, ce qui n’est certainement pas bénéfique pour le renforcement de la vraie piété et de la connaissance divine.»[60]

Ce ne sont que quelques-unes des idées de Goldziher qu’il a déduites de certains principes et postulats dont la recherche historique objective a prouvé la fausseté. Ces postulats sont décrits par des spécialistes comme des incohérences et comme de véritables questions controversées.

Le paradigme de Joseph Schacht :

Joseph Schacht est né en 1902 et décédé en 1969. Il s’intéressait aux manuscrits en particulier ceux trouvés à Istanbul, au Caire, en Tunisie et à Fès. Il a étudié dans de nombreuses universités internationales dont l’Université d’Alger en 1952. Il s’est illustré dans les études de la législation islamique, son histoire et son influence. Il a également authentifié et étudié : “Le livre des tours et des sorties“ d’Abou Bakr Al-Khassaf, “Le livre des astuces” d’Abou Hatem Al-Qazwini, “Sorties en astuces” de Mohammad Ben Al-Hassan Al-Shaybâni, et deux livres de l’Imam Abou Jaafar Al-Tahawi : “Le livre de la préemption” et “Le livre des droits et des Hypothèques”, ainsi que “Le message complet dans la biographie du prophète“ d’Ibn Al-Nafis. Il a également sectionné les règles de la charia hanafite, écrites par l’orientaliste Bergsträsser. De plus, il a composé un livre sur “l’Origine du Fiqh“ et un autre sur “Extrait du Fiqh islamique“. Il a aussi participé à la publication de la nouvelle édition du dictionnaire : “Lexique de terminologie du Hadith” d’Arent Jan Wensinck. Il a présenté et commenté le livre de l’Imam Abou Mansour Al-Matridi : “Monothéisme“, et a contribué à la publication de l’“Encyclopédie des connaissances islamiques“. Il s’est intéressé à ce qu’il a appelé “le renouveau islamique” à travers la charia et la loi de l’Égypte moderne. Il était connu par la théorie de l’invention de la chaîne de transmission qu’il appelait “Rétroprojection”. Comme de nombreux orientalistes, il a adopté la notion centrale qui montre que le Fiqh est le produit d’un développement historique.[61]

Quelques concepts tirés de son livre “Ossoul Al Fiqh“[62] :

Dans la préface de ce livre écrite par le rédacteur en chef de l’“Encyclopédie des connaissances islamiques“, édition traduite en arabe, l’intrigue autour de la traduction et du commentaire du livre est évidente. Et à la lecture de ce livre, nous constatons une rigueur terne et arrogante de l’orientaliste, et en face, une profonde affection du cheikh Ameen Al-Kholy, le commentateur, qui était le collègue de Schacht lorsque ce dernier était professeur invité à l’Université égyptienne, Faculté de lettres en 1934. Cependant, la valeur de la connaissance scientifique des deux parties annonce une bataille féroce. On attend, alors, d’un esprit épuisé, remporter des victoires scientifiques avec des mécanismes dépassés par rapport à ceux dont dispose l’adversaire.

Schacht a construit son point de vue en fonction de certains problèmes partiels de l’histoire islamique, sans tenir compte des réfutations des érudits musulmans, tels que :

A la page 23 de son livre, il critique le fait que le Prophète (ﷺ) oublie certains versets coraniques d’après le verset n°100 de la sourate Al-Baqarah (la vache) et le verset n°6 de la sourate Al-A’la (le Plus haut).

A la page 36, il mentionne que le Messager de Dieu a remplacé des versets anciens par d’autres plus récents tels que le verset n°103 de la sourate An-Nahl (les abeilles) et le verset n°100 de la sourate Al-Baqarah (la vache).[63] 

Il estime aussi que certains versets coraniques se contredisent et que les exégètes, pour sortir de cette impasse, ont fait recours au Ta’wiyl (à l’interprétation) en faisant intervenir les mécanismes du “copié“ et de l’“abrogé“, notamment dans les décisions :

« Les exégètes ont dû, eux-mêmes, se débarrasser des contradictions qui existent dans les versets coraniques. »[64]

La dérogation de la Sunna apparaît également comme une notion principale chez les orientalistes, comme suit :

« Mahomet n’avait pas l’intention d’établir un système de vie pour ses disciples ou, du moins, de fixer les règles de ce système. Au contraire, l’ancien droit coutumier arabe, qui a été affectée par de nombreux éléments étrangers provenant d’éléments régionaux, romains, babyloniens et yéménites, a permis la continuité du rythme normal de l’islam malgré quelques modifications dues aux conditions régionales bédouines. »[65]

Schacht soutient l’idée que l’idéologie jurisprudentielle islamique et ses fruits étaient, pour l’héritage humain, dépendants et parasitaires, en disant :

« La continuité de la coutume arabe préislamique, qui englobait de nombreux éléments étrangers empruntés à Rome, à Babylone et au Yémen, a été affecté par certains changements pour s’adapter aux conditions régionales des Bédouins: Les habitants de la Mecque, en tant que centre de commerce, et les habitants de la Médine, en tant que centre agricole. En ce qui concerne la législation, Mahomet s’est uniquement concentré sur le traitement de certaines questions vu que les décisions relatives à la vie sociale dépendent également de la religion. À cet égard, les motifs extrinsèques ont incité la plupart d’entre eux à être abordés. »[66]

À travers ses écrits, Schacht a renforcé l’idée adoptée par de nombreux orientalistes selon laquelle, toutes les disposions juridiques trouvées dans l’héritage du Fiqh islamique n’incluent aucun hadith authentique, en plus de l’absence de l’élément de révélation dans l’évocation du rôle du Prophète (ﷺ) qui est un postulat chez les orientalistes et par extension, les Compagnons ne sont pas considérés comme distincts :

A la page 56, il dit : « Après la mort du Prophète (ﷺ), les Califats ont essayé de diriger la nation en suivant la Sunna (les traces du prophète Mahomet), guidés par l’opinion de grands Compagnons. Et lorsqu’ils ont essayé d’élargir ces principes en quelque sorte limités, ils ont fini par élargir la portée de leur interprétation qui, par conséquent, s’écartait de la signification originale. Ce qui a été, peut-être, derrière l’émergence de nouveaux hadiths… Le droit coutumier a duré tel quel sans connaître de changement même après avoir été affecté par de nombreuses influences étrangères en raison de grandes conquêtes en Irak, au Levant et en Egypte ».[67]

Le processus d’évolution de la justice et du Fiqh doit être abordé en le reliant à l’environnement politique mobil de l’État islamique ainsi qu’aux différents défis auxquels l’esprit musulman est confronté en raison des conquêtes et de l’ensemble des cultures qui sont devenues une partie intégrante du défi interne, en particulier dans la bataille pour la foi des Musulmans venant d’horizons divers. Concernant la question du Hadith et des allégations des orientalistes doutant de leurs authenticités, les savants les ont réfutés. Mohammad Al-A’dhamy -et d’autres- ont pu, par exemple, déchiffrer la méthode adoptée par Schacht dans sa position sur l’enregistrement des Hadiths.[68]

Quant à la discussion de l’équation “Fiqh/coutumes”, ou “religion/traditions”, elle surgit de nouveau avec beaucoup de similitudes à celle de Goldziher :

« Le droit coutumier prévalait sans contestation dans différentes régions du califat musulman et se développait parallèlement au système judiciaire de facto étant donné que les califes omeyyades jusqu’à l’époque d’Omar Ibn Abdel Aziz n’étaient pas favorables à changer cette loi coutumière et à établir des normes fondées sur la religion.»[69]

Schacht critique la source de déclarations des Compagnons du prophète en abordant les tentatives des juristes musulmans qu’il appelle des hommes pieux- de placer les “articles de lois“ de “l’Autre“ dans un ensemble de telle sorte qu’ils soient en harmonie avec les principes de l’islam dans un système spécial. Ces juristes puisaient leurs opinions religieuses auprès du Coran et du Hadith leurs sources canoniques- et se débattaient en utilisant comme arguments les paroles et les actes des “Compagnons” (qu’ils soient authentiques ou transfigurés), tout en se considérant comme leurs successeurs.[70]

Étayer des arguments en se basant sur des paroles transfigurées ou usurpées des Compagnons est dû en premier abord à la Sunna fabriquée que le Coran même n’a pas assure son infaillibilité, Il dit :

«Le Fiqh dépend principalement de la Tradition Prophétique (qu’elle soit authentique ou fausse). Les musulmans considèrent la Sunna comme infaillible, bien que cette notion ne soit pas explicitement prescrite dans le Coran.»[71]

En évoquant le Hadith, Schacht explique son expansion qui est due à l’intégration d’éléments étrangers tels que les “Isra’iliyyat[h]“, et par conséquent, la législation basée sur la Sunna reflète la jurisprudence et l’idéologie juives:

« La croissance écrasante dans la matière du hadith provenant d’autres sources insère de différents éléments nouveaux dans la charia islamique, en particulier ceux de référence israélienne. »[72]

Comme Schacht a étudié et authentifié l’œuvre d’Al-Shaybānī, il a pu comparer les impacts de ses recherches en Irak et ceux de l’Imam Malik à Médine. Cette comparaison est basée sur l’approche des orientalistes dans l’analyse de la relation entre la Coutume et le fiqh et la façon dont ils ont interprété la tradition des Médinois ou du Consensus médinois (Ijma’ Ahl ul-Madinah). Les orientalistes choisissaient, à partir de la controverse fondamentaliste entre les savants islamiques, ce qui discréditait la valeur de la Sunna en sapant le principe du travail des Médinois (le Consensus médinois), et, la plupart d’entre eux s’appuyaient sur la position de l’Imam Al-Shafi’i à ce sujet.

Schacht déclare :

« Le Consensus de Médine n’est en aucun cas désigné comme de la pure Sunna. Le droit coutumier a été revêtu du Consensus islamique. Certaines collections classifiées d’Al-Shaybānī en Irak ont ​​le même impact que celles de Malik à Médine. »[73]

Schacht mentionne le rôle et la vision d’Al-Shafi’i concernant Al-Qiyas (l’analogie) et l’Istehsann (l’approbation) ainsi que l’influence de la divergence d’opinions sur le Consensus. Le cheikh Al-Khouli, qui a écrit des commentaires critiques sur certains points de vue de Schacht, publiés dans le même livre, n’a fait aucune remarque sur cette narration historique significative. En fait, il s’agit d’une reconnaissance implicite de la valeur cognitive objective des vues de Schacht, en tant qu’authentificateur, érudit et collectionneur du patrimoine juridique islamique -dans l’attente de libérer de nombreux manuscrits de la cage de négligence ou de saisie, s’ils n’ont pas été détruits- en plus de ce qu’il déduit en tant que non-musulman qui n’a aucune contrainte envers les postulats évidents pour un musulman et qui sont au cœur de l’islam.

Le cheikh Al-Khouli n’est intervenu que pour répondre à la position du chiisme duodécimain (Ithnā’ ashariyya) sur les livres sunnites de Hadith.

 Le paradigme de TJ De Boer:

De Boer est un orientaliste néerlandais décédé en 1942. Il a étudié la littérature arabe et s’est spécialisé en philosophie islamique dont il a fait la chronique dans son important livre “Histoire de la philosophie en islam“ qu’il a écrit en allemand en 1921.

De Boer a présenté une réflexion chronologique thématique sur les contributions de l’esprit musulman. Mohammad Abdoul-Hadi Aboū Ridha, l’un des éminents savants en philosophie et en soufisme du 20^e siècle, a traduit et commenté son livre. Néanmoins, on constate que les commentaires ne remettaient généralement pas en question les données historiques autour desquelles tournaient les réflexions et les points de vue de cet orientaliste, mais plutôt les conclusions qui étaient incompatibles avec les fondements du système religieux islamique.

De Boer estime que le recours des musulmans à la loi romaine était inévitable en raison de l’expansion de l’État. A la page 79 de son livre, il déclare :

«Après avoir conquis de nombreux pays aux civilisations anciennes, les musulmans ont dû affronter des exigences totalement nouvelles… Le nombre d’événements partiels, qui n’ont aucune référence dans les Textes (religieux), augmentait chaque jour et Il était indispensable pour les musulmans de résoudre ce problème en les soumettant soit aux coutumes héritées soit à l’aide de l’ijtihad. Le droit romain aussi aurait exercé une énorme influence sur ces événements au Levant et en Irak qui étaient parmi les États de l’ancien Empire romain.»[74]

Le recours au consensus à Médine et à l’école de pensée de Malik était au centre de l’intérêt de De Boer qui attribue son développement à la question de la fabrication des Hadiths. Ceci dit, il pense que les musulmans étaient surtout intéressés par la chaîne de transmission et non pas par la narration. 

Goldziher[75] avait indiqué, dans son livre susmentionné, l’intérêt des musulmans à aborder les contradictions des Hadiths à travers la science de la critique du Hadith, à côté de leur intérêt dans le traitement des contradictions des versets coraniques.

Selon De Boer, les juristes de Médine, avant l’ère de Malik, faisaient recours à l’Opinion raisonnablement même si elle était de portée limitée, ce qui était le cas aussi avec les adeptes de Malik eux-mêmes. Cependant, lorsque les gens ont commencé à rejeter progressivement la méthode de l’opinion (al Ra’y) après être devenue un instrument pour légaliser des décisions fondées sur le caprice, la doctrine de ceux qui réclamaient que “tout devrait être renvoyé au Hadith démontrant la Sunna“ a trouvé de nombreux partisans. Ainsi, les Hadiths prophétiques ont été recueillis, des quatre coins, et interprétés voire fabriqués en grand nombre. En conséquence, un système de critères pour distinguer les Hadiths authentiques de ceux fabriqués a été mis en place. Seulement, ces critères se concentraient sur la chaîne de transmission (Sanad) et sur son adéquation avec le cas étudié beaucoup plus que sur la justesse du Hadith concernant la contradiction logique ou son attribution au Prophète.[76]

De Boer établit une analogie entre le système jurisprudentiel de l’Islam et la classe des ecclésiastiques du christianisme en ce qui concerne sa transformation au cours de sa phase impériale sans prendre en considération les obstacles évidents, dont le plus important est l’absence du concept du Clergé dans l’Islam et le fait qu’un juriste n’a vraiment pas le pouvoir de surveiller les consciences ou de servir d’intermédiaire entre l’individu musulman et son Seigneur. Il dit :

« Le Consensus de la Nation et plus précisément celui des érudits les plus influents qui peuvent être comparés aux Pères et aux érudits de l’église catholique. »[77]

De Boer estime que la création du Fiqh n’a pas été très bien accueillie car de nombreux groupes de la société islamique l’ont rejeté en raison de son essence. Il confirme :

« Semblable aux réactions envers chaque innovation, le Fiqh a d’abord rencontré une opposition acharnée pour avoir transformé les commandements de la Charia en théories doctrinales, et le conformisme aux ordres religieux à un examen profond et à une considération minutieuse. Cela a provoqué la protestation des crédules des gens pieux et des hommes d’État fermes. Mais petit à petit on commençait à reconnaître les érudits de la Charia (connus au Maroc sous le nom de Fouqahaa’), comme les véritables héritiers des Prophètes. »[78]

De Boer défend l’idée selon laquelle la jurisprudence est, par essence, une loi théorique idéale qui ne peut être purement appliquée dans notre monde imparfait.[79]

Cet esprit de désespoir résultant d’une vision unilatérale qui considère le Fiqh comme une simple loi comme la loi romaine, et ne voit dans les affluents de la structure émotionnelle du musulman que des règles qui le traitent presque comme s’il s’agit d’un robot.

Se familiariser avec l’autre dans les relations internationales repose sur une connaissance approfondie de sa carte émotionnelle et mentale. L’orientalisme était une douce puissance qui a envahi l’esprit et l’héritage des musulmans. Grâce à son mécanisme précis, il a établi une base de données qui est devenue une référence pour le politique, le chercheur, le touriste et le journaliste. Des départements spécialisés ont été inaugures dans les universités et centres de recherche pour enrichir et mettre à jour cette base de données. En outre, certaines grandes fondations financières mondiales, comme la Fondation Rockefeller et la Fondation Ford, ont financé ce type d’études. Les spécialistes des études orientalistes, au sens académique du terme, donnent leurs conférences aux plus hautes instances souveraines législatives et exécutives comme le congrès et l’armée. Nul doute que le travail des services secrets, qui fait partie de la sécurité nationale, n’osera jamais entreprendre une mission sans dépendre des données et des informations précises préparées par un scientifique compétent. Ce scientifique est celui qui peut parfaitement présenter le matériel scientifique issu des textes originaux authentifiés en plus de fournir son avis d’un expert, délibéré en fonction d’une observation servant l’intérêt de son pays. Selon la déclaration de Aïcha Abdul-Rahman: «Les orientalistes sont des êtres humains comme nous; ils sont fanatiques de leur religion et de leur nationalisme tout comme nous le sommes quant à notre religion et notre nationalisme. »

Le Fiqh et ses Ossouls a été un des champs de bataille de la connaissance pure et de la connaissance idéologique. Le musulman n’a pu accéder à une partie du trésor de son patrimoine que par ceux qui l’ont volé, étudié ou conservé. Les opinions des orientalistes concernant le Fiqh et ses Ossouls sont loin des postulats qui guident l’esprit musulman.

Certains de leurs points de vue sont automatiquement rejetés par l’esprit musulman, tandis que d’autres nécessitent les efforts des spécialistes pour entreprendre une étude analytique et suivre ce qui en ait vraiment scientifiques. Ceci peut être accompli en particulier en faisant revivre la première interaction des orientalistes avec notre héritage, étant donné qu’ils ont participé aux processus de collecte, de classification, d’application des méthodes scientifiques ainsi qu’à leur investissement au service des stratégies du conflit entre les nations vivantes.

Traduit par: Dr. Ayman Anwar Sinan***

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 Citation

* Etude publiée dans la revue Al Muslim al Muasser n153 , Juillet 2014. PP. 29- 72.

** Professeur de Pensée et de religion islamique à l’université d’Alger, Département de Sciences islamiques.

[a] المستصفى في علم الأصول. Al Mostasfa fi 3elm al Osssoul.

[b] Règles religieuses fondatrices d’origine, englobant : textes (Coran, Hadith…), explications, annotations, tonnages…

[c] Les coins des soufis.

[d] Qui a le rang d’un Saint.

[e] Pluralité d’opinions.

[f] L’épouse du prophète ﷺ.

[g] Nombre exigé de personnes présentes.

[h] Récits légendaires dans la Torah.

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Références

[1] Voir, par exemple, les études sur les sociétés nord-africaines et les vues des orientalistes sur les coutumes, les enjeux contemporains et les principes de l’école de Malik du Fiqh.

Georges-Henri Bousquet :

1-Précis de droit musulman: principalement malékite et algérien.

2-Les Berbères: (histoire et institutions)

3-Justice française et coutumes kabyles

4-Le Droit musulman

5-Abrégé de la loi musulmane selon le rite de l’imâm Malek

6-Le droit musulman par les textes

7-La Mudawwana : Index (avec la table générale des matières)

8-Le droit musulman: nature et évolution

Voir aussi quelques écrits de Jacques Berque :

– Structures sociales du haut atlas

[2] Abou Hamed Al-Ghazal :”Sur la théorie juridique de la jurisprudence”, المستصفى في علم الأصول

[3] A-Tha’albi, Mohammad Ibn Al-Hasan El-Hajoui : “La pensée sublime dans l’histoire de la jurisprudence islamique”, الإسلامي الفقه تاريخ في السامي الفكر, (1^er Vol), Maison d’édition An-Nahdhah, Tunis, Université d’Al-Qarawiyin, 1918.

[4] Al-Khouḍharī, Mohammad : “Les fondamentaux de la jurisprudence”, أصول الفقه, Librairie At-Tujariyhah, 1969, P.17.

[5] Abou Zahrah : “Les fondamentaux de la jurisprudence”, أصول الفقه, Dar Al-Fikr Al-Arabi, P.8.

[6] Idem, P. 93.

[7] Abdoul-Rahman, Taha : “Renouvellement du cursus en évolution du patrimoine”

 تجديد المنهج في تقويم التراث, Centre Culturel Arabe (2^e éd.), Casablanca. P.93.

[8] As-Said, Redwān : “Les réalisations d’Al-Shafi’i et les critiques de ses détracteurs”,

 نقاده ومآخذ الشافعي إنجازات , Journal d’Asharq Al-Awsat (n° 12313) du 14 août 2012.

[9] Abou Zahrah : Idem, P. 4.

[10] Abdoul-Rahman, Aïchah : “Notre héritage : entre passé et présent”, تراثنا بين ماضٍ وحاضر

Dar Al-Ma’aref, Le Caire, 1968/1969, P.53.

“L’indépendance de la jurisprudence islamique par rapport au droit romain et la réponse aux quasi-orientalistes”, استقلال الفقه الاسلامي عن القانون الروماني والرد على شبه المستشرقين

Ad-Desouqy, Al-Saïd Ad-Desouqy Eid : Librairie At-Taou’yia Al-Islamiah 1989, (1^er éd.).

[11] Namlah, Ali Ibn Ibrahim : “Contributions des orientalistes à la diffusion du patrimoine arabe et islamique”, إسهامات المستشرقين في نشر التراث العربي الإسلامي , Étude analytique et des exemples d’enquête, de publication et de traduction, Riyad 1417/1996 (1^er éd.). P. 21.

[12] Idem.

[13] Idem, P.32

[14] Idem, P. 24.

[15] Idem, P. 27

[16] Afifi, Najiyb : “Les orientalistes”, المستشرقون, Dar Al-Ma’aref, Égypte, (1^er Vol), 3^ème éd. révisée, 1964, P. 155.

[17] Namlah, Alī ibn Ibrahim : “La contribution des orientalistes”, إسهامات المستشرقين P. 31.

[18] Idem, P. 31.

[19] Afifi, Najiyb : “Les Orientalistes”, المستشرقون, (3^ème Vol.), 1965, P. 803.

[20] Dyab, Abdoul-Majid : “Réaliser l’Héritage Arabe, Méthode et Développement”,

 تحقيق التراث العربي : منهجه وتطوره  , Dar Al-Ma’aref, (2^e éd.), Le Caire, 1993, P.104.

[21] Idem, P. 105.

Quelques exemples sont cités par l’auteur comme ceux-ci : « Un orientaliste peut consacrer sa vie à publier un seul livre sur le patrimoine islamique. Par exemple, Krachkovsky a passé vingt ans de sa vie à authentifier un livre d’Aboū Al-‘Alā Al-Ma’arrī intitulé رسالة الاملائكة , “Le message des anges”. Flügel a passé 25 ans à collecter les manuscrits du livre d’Ibn An-Nadeem intituléكتاب الفهرست “Le livre d’Index” dans diverses bibliothèques, il est mort avant d’accomplir son projet. Anthony Bevan a authentifiéنقائض جرير والفرزدق  “Les contrastes de Jarir et Farazdaq” sur 1102 pages, et il a été très bouleversé lorsqu’il avait trouvé une erreur dans l’une des rimes de ses lignes après la publication ».

[22] Idem, P. 184.

[23] Idem, P. 193.

[24] Idem, PP. 194 et 195.

[25] Namlah, Alī Ibn Ibrahim : “Les œuvres des orientalistes sont une source d’informations sur l’islam et les musulmans”, أعمال المستشرقين مصدراً من مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين

Journal de l’Université islamique de l’Imam Mohammad Ibn Sāoūd (n° 7 – 7^e année), PP. 519-564.

[26] A’zzouzy, Hassan : ” Les fondamentaux de l’école de Malik dans les études des orientalistes contemporains”, أصول المذهب المالكي في دراسات المستشرقين المعاصرين

Magazine Al-Wa’yi, Ministère des Awqaf et des Affaires islamiques – Koweït (n° 532), 3/9/2010.

[27] Zakzouk Hamdi, P. 123.

La définition du droit romain, voir, par exemple :

Cours de droit romain Henri STAEDTLER TOME PREMIER PARIS L.LAROSE.LOUVAIN A.UYSTPRUYST, 1910.

Le droit romain : « est un ensemble de principes, de règles et de systèmes juridiques applicables dans l’empire romain et les pays sous son contrôle depuis l’établissement de “Rome” en 754 avant JC jusqu’à la mort du roi Justinien en 565 après JC ».

Terminologies dans le domaine de la similitude avec le Fiqh (jurisprudence islamique) :

Fatwa : JURIS BRUDENTINA

Ijma’ : CONSENSUS

Coutumes des Médinois : CONSUETUDO POPULI ROMANI (Coutumes du peuple romain)

Parmi ceux qui ont abordé et discuté cette question : As-Sanhoūri, Shafiyq Shehatah, le Dr. Mohammad Yousef Moussa, Mohammad Salam Madkour, Ali Al-Badawy et Mohammad Al-Ghazaly.

Voir par exemple :

La réfutation de Soufi Abou Taleb dans son livre : “Entre droit islamique et droit romain”

بين القانون الروماني والشريعة الإسلامية

[28] A’zzouzy, Hassan : idem.

[29] Ad-Desouqy, Al-Saïd Ad-Desouqy : “L’indépendance de la jurisprudence islamique par rapport au droit romain et la réponse aux quasi-orientalistes”, استقلال الفقه الاسلامي عن القانون الروماني والرد على شبه المستشرقين

Librairie At-Taou’yia Al-Islamiah 1989, (1^er éd.), P.11.

Du Droit international public et privé en Égypte, par Domenico Gatteschi

[30] Idem P. 48.

[31] Namlah, Ali Ibn Ibrahim : “Sources d’informations sur l’orientalisme et les orientalistes : extrapolation des positions” مصادر المعلومات عن الاستشراق والمستشرقين : استقراء للمواقف

Riyad, 1993/1414, P. 9.

[32] Namlah, Ali Ibn Ibrahim : “Les œuvres des orientalistes : sources des informations sur l’islam et les musulmans”أعمال المستشرقين مصدراً من مصادر المعلومات عن الإسلام والمسلمين

 Riyad, 1993/1414, P.9.

[33] Idem.

[34] Hallaq, Waël : “L’émergence et le développement de la jurisprudence islamique”

 نشأة الفقه الإسلامي وتطوره , Dār Al-Madār Al-Islāmī, traduit par Riyad Al-Mylady, Al-Hamody, et révisé par Fahd Ibn Abdoul-Rahman Al-Hammoudi, (1^er éd.), 2007, P.14.

[35] Abu Zahrah : “Les fondamentaux de la jurisprudence”, أصول الفقه, idem, P. 16.

[36] Halaq, Waël : “L’émergence et le développement de la jurisprudence islamique”,

نشأة الفقه الإسلامي وتطوره , P.25.

[37] Goldziher, Ignac : “Le dogme et la loi de l’Islam : Histoire du développement dogmatique et juridique de la religion musulmane”, العقيدة والشريعة في الإسلام : تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الدين الإسلامي

traduit en arabe par Mohammad Yousef Moussa, Ali Hassan Abdoul-Qader, et Abdoul-Aziz Abdoul-Haq, (2^e éd.), révisée, Dar Al-Koutob Al-Haditha-Égypte, Librairie Al-Mouthanna-Bagdad et Dar Al-Kitab Al Arabi-Égypte.

[38] Al-A’qyqy. P.906.

[39] Goldziher : “Le dogme…”,العقيدة , idem, P.7.

[40] Idem, P. 10.

[41] Idem, P.11.

[42] Idem, P. 32.

[43] Idem, P. 44.

[44] Idem, P. 45.

[45] Idem, P. 47.

[46] Idem, P. 48.

[47] Idem, P. 49.

[48] Idem.

[49] Idem, P. 55.

[50] Idem, P. 56.

[51] Idem, P. 59.

[52] Idem, P. 63.

[53] Idem, P. 67.

[54] Idem, P. 68.

[55] Idem, P. 70.

[56] Idem, P. 72.

[57] Idem, P. 73.

[58] Idem.

[59] Idem, P. 74.

[60] Idem, P. 76.

[61] Zouhayli, Mohammad : “Les efforts faits dans l’année authentique du XIVe siècle de l’Hégire”,

الجهود المبذولة في حجية السنة في القرن الرابع عشر الهجري , Université de Sharjah, 2005/1426.

[62] Schacht, Joseph : “Les fondamentaux de la jurisprudence”, أصول الفقه, traduit par Ibrahim Khorshed, Abdoul-Hamid Younes et Hassan Othmann, Dar Al-Kitab-Libanais, Beyrouth, 1981.

Voir aussi parmi la collection d’A’lam Al-Ma’arefah : “L’héritage de l’islam”, تراث الإسلام(Vol.1) classée par Joseph Schacht et Clifford Bosworth. P.27.

Et dans : “L’héritage de l’islam”, تراث الإسلام , la partie écrite par Joseph Schacht intitulée “La loi et l’État”, الدولة والقانون, révisé par Mohammad Abdel-Hady Abou Redah, P.85.

[63] Idem, P. 23.

[64] Idem, P. 39.

[65] Idem, P. 48 et 49.

[66] Idem, P. 50.

[67] Idem, P. 56 et 57.

[68] Voir, par exemple : Mohammad Moustafa Al-A’dhamy : “Études sur le hadith et l’histoire de son enregistrement”, Al-Maktab Al-Islami-Damas et Beyrouth 1980. Ce livre était à la base une thèse de doctorat en anglais soutenue à l’Université de Cambridge en 1966.

[69] Schacht, Joseph: “Les fondamentaux de la jurisprudence”, أصول الفقه, idem, P. 58.

[70] Idem.

[71] Idem, PP. 61 et 62.

[72] Idem, P. 63.

[73] Idem, P. 84.

[74] De Boer, T. J. : “L’histoire de la philosophie en islam”, تاريخ الفلسفة في الإسلام

traduit en arabe par Mohammad Abdoul-Hady Abou Ridah, Maison tunisienne de publication et Fondation nationale du livre.

[75] Goldziher, Ignac : “Le dogme…”, العقيدة , idem, P. 50.

[76] De Boer, T. J. : “L’histoire de la philosophie en islam”, تاريخ الفلسفة في الإسلام P. 80.

[77] Idem, P. 82.

[78] Idem.

[79] Idem P. 83.

*** Chercheur et traducteur franco-syrien.