La femme et le voile dans le discours «des Lumières»

La femme et le voile dans le discours « des Lumières »[1]

 Par : Touqa Mohamed Youssef*

Introduction :

La question du voile a constitué l’un des principaux points du débat intellectuel et social autour de la condition de la femme dans le monde arabe et islamique. En effet, ce sujet ne relevait pas d’un simple désaccord jurisprudentiel mais reflétait la manière dont la société se percevait elle-même ainsi que la nature des transformations vécues par le monde arabe au cours du XXe siècle. Le voile – en raison de la symbolique religieuse et sociale dont celui-ci est porteur – est ainsi devenu le centre d’un conflit entre des courants divergents : d’une part, ceux qui y voyaient une protection préservant les bonnes mœurs et l’ordre social et, d’autre part, ceux qui le considéraient comme un symbole de la régression qu’il convenait de dépasser au nom du progrès.

Ce débat s’est inscrit dans un contexte culturel et intellectuel particulièrement troublé ; le monde arabe traversait alors une phase de transition entre les valeurs héritées de la tradition et celles – nouvelles – de la modernisation. Les intellectuels et les penseurs tentaient de concilier les exigences du renouveau avec la préservation de l’identité. Les différentes représentations autour de la femme, de son rôle, de son apparence et de sa place dans l’espace public se sont ainsi multipliées. Celles-ci étaient également liées aux transformations sociales et politiques engendrées par le contact avec la civilisation européenne depuis l’Expédition française, ainsi que par les réformes qui lui ont succédé.

Sur le plan intellectuel, les approches divergeaient en fonction des orientations de leurs auteurs : certains adoptaient une perspective religieuse réformiste visant à restituer à la femme, sa véritable place dans l’Islam ; d’autres considéraient son émancipation comme une nécessité sociale pour assurer le progrès de la nation ; d’autres encore mettaient en garde contre la fascination exercée par le modèle occidental tandis qu’un autre groupe abordait la question dans le cadre de la renaissance nationale et de la construction de l’État moderne. Le voile est ainsi devenu un symbole au croisement de plusieurs points de vue : la religion, la modernisation, la morale et l’identité. Il s’avère également le lieu permettant à la pensée arabe de se confronter aux nouvelles idées.

Dans cette perspective, cette étude va commencer – dans une première étape – par examiner le contexte intellectuel et culturel de la fin du XIXe siècle, période durant laquelle les facteurs de la renaissance intellectuelle se sont trouvés face à la réalité politique marquée par la domination coloniale et les défis internes. Celle-ci va proposer – dans une seconde étape – un aperçu du discours orientaliste et colonial formulant de vives critiques à l’égard de l’Islam et de sa culture notamment en ce qui concerne le statut de la femme. Ce discours a favorisé la controverse incitant les élites intellectuelles à réexaminer les questions de la réforme sociale ainsi qu’à placer la condition féminine au cœur de leurs préoccupations.

Enfin, dans la troisième étape, nous allons examiner le discours de la Nahda dont les différentes orientations ont été influencées par les questions et les thèmes avancés par le discours orientaliste et colonial. Ce nouveau discours se trouvait dès lors contraint de s’y confronter que ce soit en l’acceptant soit en le critiquant. Une attention particulière sera accordée à Qasim Amin : c’est une figure majeure des débats sur le statut de la femme et son émancipation. Son projet intellectuel et ses ouvrages révèlent l’ampleur des divergences et des convergences entre les différentes tendances de la réforme islamique face à l’influence de la pensée occidentale. Cette recherche va tenter également d’évaluer l’impact de ses thèses sur l’évolution du discours arabe de la Nahda ainsi que les débats suscités autour de la relation entre religion et renouveau.

La réalité culturelle et intellectuelle depuis la fin du XIXe siècle :

L’Égypte a connu, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, une vaste effervescence culturelle liée à l’apparition de l’imprimerie ainsi qu’à l’essor de la presse et des revues intellectuelles. Des quotidiens – tels Al-Ahram (1876), Al-Muqattam (1889) et Al-Mu’ayyad (1889) – ont joué le rôle de tribunes principales pour les débats intellectuels et politiques. Parallèlement, les revues culturelles, comme Al-Hilal (1885) – fondée par Jurji Zaydan, et Al-Muqtataf (1876), dirigée par Ya‘qub Sarruf et Faris Nimr – ont contribué à la diffusion d’articles scientifiques, littéraires et intellectuels pour un public intéressé par les sciences modernes et les questions du progrès. Ce climat a donné naissance à une sorte de « forum public » dans lequel les intellectuels débattaient des questions en rapport avec le statut de la femme sur les plans : social, politique, économique et religieux.

Au cœur de ces débats s’est imposée une question centrale, celle du progrès, constituant le principal point de départ des projets du renouveau intellectuel. Rifa‘a al-Tahtawi fut l’un des premiers à appeler à concilier les valeurs de l’Islam avec l’esprit de l’époque tout en affirmant que la charia ne s’opposait pas à l’adoption des moyens permettant la mise en place de la civilisation moderne. Puis, Muhammad Abduh poursuivit cette voie en appelant à la réforme d’Al-Azhar ainsi qu’en introduisant les sciences modernes car l’Islam est une religion de la raison et de la science. Selon lui, c’est le conservatisme juridique et social qui a entravé le progrès de la nation. Cette vision réformiste a conféré une légitimité intellectuelle à l’idée de lier le renouveau au retour à l’esprit de la charia, plutôt qu’à sa remise en question.[2]

L’influence occidentale était fortement présente dans ce paysage : depuis l’époque de Muhammad Ali, les missions éducatives envoyées en Europe ainsi que la présence de communautés étrangères au Caire et à Alexandrie ont contribué à la diffusion de nouvelles représentations de la liberté et des droits de la femme. Le discours des orientalistes a également joué un rôle important en proposant des stéréotypes de  « l’Islam » en général et de la « femme orientale » en particulier comme étant le symbole de la régression de la société.

En même temps, Al-Azhar demeurait la principale institution religieuse pouvant faire face aux accusations du conservatisme ainsi que de l’incapacité à répondre aux exigences de l’époque. Le projet réformiste de Muhammad Abduh – qui préconisait le renouvellement des programmes de l’enseignement à Al-Azhar et la revitalisation de l’Ijtihad – constituait une tentative de combler le fossé entre religion et modernité. Ce courant réformiste a ouvert un espace intellectuel permettant d’accueillir les appels invitant à améliorer les conditions des femmes, non pas selon la perspective occidentale mais comme une composante du renouvellement de la religion elle-même.

Dans ce contexte intellectuel et culturel complexe, la question de la femme est devenue le lieu des affrontements entre les différentes tendances. Le projet de Qasim Amin ainsi que la controverse à son sujet constituait un moment historique au cours duquel l’idée de la réforme s’est cristallisée.

Dans ce climat intellectuel, deux grands courants ont émergé : les réformistes et les occidentalistes. Les réformistes – au premier rang desquels figurait Muhammad Abduh ainsi que ceux qui ont subi son influence – estimaient que le renouveau ne pouvait se réaliser : qu’en revenant à l’essence de la charia islamique, qu’en revitalisant l’Ijtihad ainsi qu’en reliant les textes à leurs finalités fondamentales à savoir la justice, la liberté et la science. Ils considéraient que l’Islam était, à l’origine, une religion fondée sur la raison, le retard ne provenait donc pas de la charia mais du conservatisme en rapport avec son interprétation. Ils se sont ainsi efforcés d’élaborer un projet réformiste conciliant l’authenticité religieuse et les exigences de l’époque.

Quant aux occidentalistes, ils estimaient que la seule voie vers le progrès consistait à suivre le modèle européen dans ses institutions, ses lois et ses idées même si cela allait à l’encontre des principes de l’Islam. Ce courant a été influencé par le contact direct avec l’Europe à travers les missions éducatives et les communautés étrangères. Ses représentants les plus éminents étaient Lutfi al-Sayyid ainsi que certains pionniers de la presse et de la littérature comme Farah Antun et Jurji Zaydan. Ceux-là considéraient la « civilisation occidentale » comme étant la référence, par excellence, pour toute réforme.

Entre ces deux courants, nous trouvons le courant conservateur ou national qui trouvait que la véritable renaissance ne pouvait commencer ni par l’imitation de l’Occident ni par la seule réinterprétation des textes religieux.  Celui-ci estimait que ce renouveau devait passer par la réforme des réalités politiques et économiques ainsi que par la résistance au colonialisme. Ses figures emblématiques – telles que Mustafa Kamil et Talaat Harb – considéraient la question du voile ou du statut de la femme comme tout à fait secondaire sous l’occupation : le débat sur la réforme ne pouvait être dissocié de la libération nationale. Ce courant adoptait donc une attitude prudente à l’égard des idées « des Lumières » et de l’occidentalisation puisque pouvant détourner l’attention du combat prioritaire pour l’indépendance tout en faisant la propagande des idées du colonisateur.

Qasim Amin occupait une position problématique à l’intersection de ces trois courants, ses écrits exprimaient des orientations diverses. Il constitue un exemple révélateur des tensions entre les trois projets développés ci-dessus car il incarne la possibilité d’un « mouvement arabe des Lumières » ne s’opposant pas à la charia.

Le voile dans le discours orientaliste:

L’étude de l’image de la femme et du voile dans le discours orientaliste revêt une importance particulière dans le discours des Lumières ; celui-ci est apparu dans le cadre d’une interaction dialectique entre plusieurs discours : internes liés à la réalité sociale en Égypte et d’autres externes représentant la vision orientaliste et coloniale où l’Islam est présenté comme une religion opprimant la femme et confisquant sa liberté. C’est précisément dans ce contexte que Qasim Amin publia son premier ouvrage, Les Égyptiens, en réponse au duc d’Harcourt, l’orientaliste français.[3] Il est donc indispensable de comprendre les fondements du point de vue orientaliste sur le voile  pour situer comme il se doit la thèse de Qasim Amin en particulier ainsi que le discours de cette époque en général.

Avant le XVIIe siècle, l’Occident tirait ses représentations sur l’Islam des récits des voyageurs et des croisés ainsi que des déductions des hommes de religion fondées sur des lectures fragmentaires des textes arabes. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, ces interprétations se précisèrent peu à peu tout en restant prisonnières de conceptions  hostiles à l’Islam et à la femme. Avec l’essor d’une littérature destinée au lecteur occidental, l’Orient fut réduit à une image « despotique » et « sexiste » représentant les Arabes se vautrant dans les plaisirs des sens.

Dans ce contexte, l’image de la femme orientale occupa très tôt une place de choix dans l’imaginaire occidental pour se retrouver au cœur de la trame narrative à l’époque coloniale, au XIXe siècle. Le voile, en particulier, devint un signe symbolique utilisé pour illustrer l’oppression de la femme musulmane et sa soumission à l’homme. Dès l’époque des croisades, la femme voilée était représentée comme une captive au sein d’une société patriarcale et le voile devint progressivement signe de la régression civilisationnelle. Dans la littérature européenne, c’est le synonyme du « malheur » et de « l’emprisonnement » de la femme voire de son « esclavage ». Cette représentation alimenta un discours justifiant l’intervention européenne venant au secours des  femmes en Orient.

Cette tendance apparaît clairement dans certains écrits tels que ceux de Gasparin où le contraste est souligné entre la femme européenne « émancipée » et la femme musulmane « voilée » basé sur une prétendue supériorité de l’Europe. [4] L’objectif n’était pas simplement de rendre une « réalité » sociale mais plutôt d’utiliser l’image du voile pour justifier le rôle du sauveur joué par l’Occident face à l’Orient arriéré. Le voile est ainsi devenu, dans l’imaginaire orientaliste, bien plus qu’un simple vêtement : celui-ci constituait un instrument symbolique lors des affrontements entre Orient et Occident, entre discours colonial pour la « libération » et les tentatives des sociétés musulmanes pour défendre leur identité et leur propre projet de renouveau.[5]

La société musulmane souffrait de nombreux problèmes perçus à travers ses interactions avec le colonialisme et ses contacts avec le monde extérieur ; non seulement un diagnostic a été posé mais aussi des solutions toutes faites lui ont été imposées écartant du même geste le discours réformiste arabe.

De nombreux orientalistes et acteurs coloniaux ont pris pour points de départ des conclusions établies : par exemple, l’idée selon laquelle le statut de la femme musulmane était inférieure à celle de l’homme et c’est la charia islamique qui en était responsable. Par conséquent, la « libération » de la femme devait nécessairement passer par l’abandon du voile et son émancipation. Ces thèses n’étaient pas présentées dans le cadre d’une démonstration scientifique ou de témoignages historiques mais formulées comme des vérités évidentes ne nécessitant aucune preuve pour passer ensuite dans discours arabe en tant que postulats de la réforme.

Prétendre que les vêtements de la femme l’empêchent d’accéder à l’instruction et au travail constitue une affirmation sans preuves historiques ni sociales relevant uniquement de la conception occidentale. L’expérience historique des sociétés musulmanes montre que, bien avant l’époque coloniale, les femmes participaient à divers domaines notamment l’instruction, la gestion des biens du waqf  (mainmorte) et les activités commerciales ; le voile ne constituait point un obstacle à la participation des femmes à la vie sociale. Concevoir le voile comme un instrument d’oppression n’est en fait qu’une projection orientaliste non pas une représentation fidèle de la réalité des sociétés musulmanes.

Si les femmes sont incapables de s’intégrer dans les institutions de l’État moderne – telles que le système officiel d’enseignement et les emplois administratifs modernes -, c’est ce modèle lui-même qui aurait dû être soumis à un examen critique : dans quelle mesure était-il adapté à la société musulmane et à ses valeurs ?  Il ne faut pas imposer, par la force, ce modèle importé d’une autre culture quitte à sacrifier l’identité de la femme musulmane.

La femme et le voile dans le discours colonial :

Dans le discours colonial, la femme est un sujet central surtout quand il s’agit de la « civilisation », de la justification de l’hégémonie et du colonialisme occidental. Le voile, en particulier, constituait un point de focalisation car celui-ci était présenté comme le principal obstacle à « l’émancipation de la femme » et à la « renaissance de la société ». Son rejet est ainsi devenu le symbole de la victoire du projet colonial sur les « traditions orientales ».

Le colonialisme a instrumentalisé la question du voile de manière ambivalente : d’une part, c’est la preuve de l’oppression de la femme orientale et du retard des sociétés musulmanes ; d’autre part, c’est un prétexte pour intervenir auprès des structures sociales et politiques de ces sociétés.

L’un des exemples les plus marquants de cette démarche est le discours de Lord Cromer, haut-commissaire britannique en Égypte au XIXe siècle, qui mettait l’accent sur le voile en tant que symbole du retard des Égyptiens. Pourtant, il était lui-même un farouche opposant au droit de vote des femmes britanniques ! Cette contradiction montre que ce discours ne se préoccupait pas tant des droits de la femme mais chercher plutôt à renvoyer l’image de la supériorité occidentale.[6]

Dans ses Mémoires, il exposait tout d’abord l’objectif et la finalité de l’occupation anglaise en ces termes : « L’Anglais est venu en Égypte avec la conviction ferme qu’il avait une mission à accomplir. Compte tenu de ses conceptions et de ses opinions – concernant la réalisation de la justice entre les individus, l’égalité de tous devant la loi et le bonheur du plus grand nombre d’habitants […]- il était naturel qu’il accomplisse sa mission dans cette perspective afin d’apporter ces bienfaits à l’ensemble de la population (…). »[7]

Le colonialisme s’est attribué le rôle de libérateur et de sauveur des sociétés colonisées à tel point que Cromer s’est permis d’affirmer : « Les causes de l’échec de l’islam en tant que système social sont multiples. La première et la plus importante est que l’islam place la femme dans une position inférieure. Deuxièmement, l’islam ne lui accorde pas une place très importante dans le Coran ; elle est davantage définie par les traditions, les interprétations et les hadiths qui gravitent autour du Coran, lesquels fusionnent la religion et le droit en un ensemble normatif unique et indivisible privant le système social de toute souplesse. »[8] Ces propos mettent en évidence deux aspects fondamentaux du discours colonial : la politisation de la question de la femme, en faisant de la « condition féminine » le premier facteur de l’échec de l’Islam comme si toute la structure religieuse et sociale pouvait être réduite à la seule question du voile ainsi qu’au statut de la femme. Cette démarche reflète la stratégie coloniale consistant à exploiter l’image de « l’oppression de la femme » pour justifier l’intrusion de l’Occident dans les pays arabes.

Le second aspect réside dans la confusion entre religion et traditions. Cromer reproche à l’Islam de ne pas avoir suffisamment abordé la question des femmes dans ses textes fondamentaux et affirme que les autres prescriptions proviennent d’« interprétations et de traditions » figées. Ce qui est frappant, toutefois, c’est qu’il ne fait pas la différence entre textes fondateurs et expérience historique. Selon lui, l’Islam est responsable de certaines pratiques, lesquelles pratiques découlent de coutumes ou d’interprétations. Cette généralisation délibérée permettait d’ancrer l’image d’une « rigidité structurelle » inhérente à l’Islam.

Ensuite, Cromer compare la femme musulmane à l’occidentale en déclarant : « Nous pouvons maintenant examiner les conséquences de la dépréciation de la femme dans les pays musulmans… Il existe une différence fondamentale entre la condition des femmes musulmanes et celle de leurs sœurs européennes. Le premier point est que le visage de la femme musulmane est couvert lorsqu’elle apparaît en public. Elle mène une vie d’isolement. Le visage de la femme européenne est, quant à lui, découvert aux yeux du public. Les seules restrictions imposées aux déplacements de la femme européenne sont celles que lui dicte son propre sentiment de pudeur. Le deuxième point est que l’Orient admet la polygamie, tandis que l’Occident reconnaît le principe d’une épouse unique… »[9]

Il y a là la démarche adoptée par le courant occidentaliste pour présenter leur progrès  comme étant la solution aux problèmes des sociétés musulmanes. Les questions concernant la femme ne relèvent pas de la charia mais du domaine du social en rapport avec certaines considérations historiques.

Il importe de souligner les similitudes entre ses propos et ceux du discours des Lumières. Celles-ci apparaissent sous deux aspects : premièrement, les thèmes abordés, tels que le voile, la mixité entre les deux sexes et la polygamie ; deuxièmement, les mécanismes employés pour traiter la question de la femme notamment la comparaison entre la femme en Orient – arabe ou musulmane – et la femme en Occident. C’est, par exemple, la démarche adoptée par Qasim Amin, en particulier dans son ouvrage La Femme nouvelle.

On peut également relever l’ampleur des similitudes – et des emprunts – entre le discours colonial et le discours occidentaliste : les deux tentaient d’écarter la charia de la question de la femme afin de traiter celle-ci comme un problème social relevant de considérations historiques.

Quant au voile considéré par Cromer comme synonyme de la séparation entre les femmes et les hommes, il dit : « Il ne fait aucun doute que l’isolement de la femme exerce une influence néfaste sur la société orientale… Il n’est pas nécessaire d’insister sur la persistance de cette pratique et sa relation avec l’extension et la diffusion de l’islam. »[10]

Par ailleurs, le colonialisme considère la femme orientale comme un « sujet silencieux » : il parle en son nom sans lui permettre de s’exprimer elle-même à moins qu’elle ne répète ses propres propos. Pour le colonisateur, le voile n’était pas considéré comme un choix religieux ou social relevant d’une liberté personnelle mais uniquement comme un instrument d’oppression.

Le discours colonial part du principe que la femme musulmane est intégrée à son propre espace en tant que subalterne. Or, le statut de subalterne suppose l’impossibilité pour sa voix de se faire entendre en ce même discours à moins d’être déformée. De ce point de vue, la femme orientale se trouve face à deux possibilités qui, toutes deux, nient sa propre identité : soit elle garde le silence car elle est « opprimée », soit elle adopte le langage et les concepts du colonisateur afin de faire parvenir sa voix. Dans le second cas, ce n’est pas sa voix propre mais celle du « centre » qui l’a assimilée.

La femme et le voile dans le discours de la Nahda:

Il importe tout d’abord de souligner qu’à ses débuts, ni le discours de la Nahda ni celui « des Lumières » n’appelait pas au rejet du voile : l’émancipation de la femme ne passait pas nécessairement par le couvre-chef. Le débat portait plutôt sur le système social qui prévalait à l’époque à savoir : la séparation totale entre les hommes et les femmes, le confinement des femmes à l’intérieur du foyer ainsi que l’interdiction de les faire accéder à l’instruction et à la vie publique. Celui-ci concernait également le vêtement ou plus précisément le niqab, le voile intégral (burqu‘). L’objectif était de changer le statut de la femme : d’un « être domestique » en une citoyenne active. Dans ce contexte, la critique du voile concernait surtout le système d’exclusion « dans l’espace » faisant de la maison une prison plutôt qu’un lieu de résidence.

Les penseurs « des Lumières » – parmi lesquels Qasim Amin, dans L’Émancipation de la femme – ont appelé à un retour aux « limites du voile prescrit par la charia»: la femme peut sortir pour étudier et pour travailler tout en respectant les prescriptions religieuses. Ce discours n’a pas incité à l’abandon du couvre-chef, mais critiqué le voile qui empêchait la femme d’assumer son rôle social.[11]

Même le courant réformiste religieux, représenté par Muhammad Abduh et Rashid Rida, a soutenu cette revendication considérant que les restrictions imposées aux femmes au nom de la religion ne relevaient pas de la religion elle-même. Cette distinction subtile explique pourquoi de nombreux réformistes ne voyaient aucune contradiction à encourager l’instruction des femmes tout en sauvegardant leur dignité et tout en gardant leur voile.

Par conséquent, le débat sur le voile au début de la Nahda n’était point un conflit entre « femmes voilées et non voilées » comme on le présente aujourd’hui mais une réflexion sur les limites de la participation sociale des femmes ainsi qu’une tentative pour concilier « l’engagement religieux » avec les exigences de la réforme sociale. Le combat portait alors sur les limites de « l’intérieur » devenues des frontières géographiques empêchant les femmes d’accéder au savoir et à l’espace public.

On peut considérer que les premières bases de l’émergence de la question de l’émancipation des femmes dans le discours arabe remontent essentiellement aux écrits de Rifa‘a Rafi‘ al-Tahtawi, notamment à son ouvrage L’Or pur dans le résumé de Paris (Takhlis al-Ibriz fi Talkhis Bariz) Il y exprimait sa profonde admiration pour la femme française et son émerveillement face à la liberté dont elle jouissait notamment dans les domaines du savoir et du travail. Al-Tahtawi estimait que le problème moral de la femme ne résidait pas dans le voile mais dans la qualité de son instruction. Il ne voyait pas non plus d’objection à la mixité entre les deux sexes car celle-ci n’était pas nécessairement négative.

Cette orientation s’est manifestée dans ses prises de position sur l’instruction des filles, la polygamie, la limitation du divorce et la mixité entre les deux sexes. Dans cet ouvrage, il affirmait explicitement que « le dévoilement et la mixité entre les deux sexes ne conduisent pas nécessairement à la corruption ». Il s’appuyait sur cette idée pour justifier son appel à prendre les Français pour modèle jusqu’à inciter à  avoir des salles de théâtre et de danse. Il soutenait que « la danse à l’européenne n’a rien d’immoral mais c’est signe d’élégance. » Celle-ci ne contrevenait en rien aux règles de la pudeur et de la bienséance. Il appelait également à l’instruction des femmes afin qu’elles puissent exercer les mêmes professions que les hommes.

Al-Tahtawi est ainsi considéré comme le premier à avoir soulevé la question de l’émancipation de la femme en Égypte au XIXe siècle ouvrant ainsi la voie aux appels ultérieurs – selon une perspective moderne – en faveur de son instruction, de son travail ainsi que de son interaction avec les hommes.[12]

Une autre personnalité a également contribué à promouvoir cette tendance en accélérant son émergence dans l’espace public, c’est la princesse Nazli Fadil qui a vécu à Istanbul avec son père Mustafa Fadil Pacha, lui-même fils d’Ibrahim Pacha et petit-fils de Muhammad Ali Pacha. Elle a reçu son instruction auprès de professeurs français. Après la mort du khédive Ismail, elle est retournée en Égypte où elle a tenu un salon culturel – pour débattre, entre autres, du statut de la femme – réunissant une élite d’intellectuels et d’hommes politiques, parmi lesquels figuraient notamment le cheikh Muhammad Abduh, Qasim Amin et Saad Zaghloul.[13]

Qasim Amin est considéré comme un pionnier du mouvement de l’émancipation de la femme ; c’est l’une des voix les plus importantes pour avoir abordé avec audace et profondeur la question de la femme et du voile. Ses écrits ont constitué un tournant décisif : d’une part, il a été l’un des premiers à ouvrir publiquement le débat sur la condition des femmes ; d’autre part, ses opinions sur le voile, l’instruction et le mariage continuent d’être lues et discutées jusqu’à nos jours. Examiner son projet intellectuel nous ouvre une perspective permettant de comprendre comment le discours arabe de cette époque a tenté de traiter la question du voile : parfois en accord avec la charia, parfois en faisant appel à d’autres références. Il est donc indispensable de lui consacrer un examen approfondi d’autant plus que ses trois ouvrages présentent des divergences considérables ; on peut même affirmer que chacun d’eux exprime une orientation différente de celle des deux autres.

La femme et le voile dans le discours de Qasim Amin:

Lorsque Qasim Amin publia son premier ouvrage, Les Égyptiens – en français, en 1894 – son objectif principal était de défendre l’image des Égyptiens face aux accusations formulées par le duc d’Harcourt dans son livre L’Égypte et les Égyptiens.  Il y présentait la société égyptienne comme souffrant de la décadence en raison de la condition de la femme ainsi que de la place qui lui était accordée.

Dans ce contexte, Amin prit la défense des traditions et des coutumes en vigueur telles que la polygamie et le voile considérant celles-ci comme faisant partie des spécificités de la société égyptienne et de la culture islamique sans néanmoins constituer un obstacle à son progrès. Selon lui, le véritable progrès reposait sur les réformes politiques et économiques plutôt que sociales. Il s’explique : « Il est absolument faux d’affirmer que la femme en Égypte est prisonnière de son foyer. Toutes les femmes sortent à toute heure du jour et de la nuit, comme les hommes. Elles se promènent seules ou accompagnées de leurs amies, rendent visite et reçoivent de la visite régulièrement, entrent dans les magasins pour acheter ce dont elles ont besoin, parcourent les marchés, fréquentent les lieux de promenade et voyagent parfois seules… En résumé, tout ce que nous, les hommes, pouvons faire, les femmes peuvent le faire et le font effectivement ; tout ce qui nous est permis, leur est également permis. »[14]

Cependant, cinq ans seulement après la publication de cet ouvrage, son célèbre ouvrage L’Émancipation de la femme (1899) voit le jour marquant un changement manifeste dans sa position à l’égard de ce même débat. Dans ce livre, il appela à réfléchir sur le statut de la femme égyptienne en favorisant son instruction et son émancipation tout en cherchant à établir un équilibre entre ce qui relève de la religion et ce qui est acquis socialement. Il estimait que l’isolement excessif des femmes et les restrictions imposées à leur déplacement ne reposaient pas sur des textes religieux authentiques mais résultaient de traditions séculaires. Avec cet ouvrage, Qasim Amin passa ainsi de la défense des traditions  à l’appel à une réforme associant, dans le même temps, la référence islamique et l’esprit de modernisation.

Plusieurs tentatives ont été proposées pour expliquer le changement de ses idées dans ces deux ouvrages. Parmi les interprétations les plus courantes, figure celle qui met en avant le rôle de la princesse Nazli Fadil, laquelle aurait directement critiqué Qasim Amin à la suite de la publication de Les Égyptiens. Elle estimait que sa défense du voile intégral et de la polygamie ne servait pas le projet de la renaissance mais encourageait des pratiques qui limitaient la liberté des femmes tout en entravant la société tout entière. Cette critique aurait conduit Qasim Amin à revoir ses idées dans L’Émancipation de la femme. Certains chercheurs ont également attribué à Muhammad Abduh un rôle important dans la genèse de cet ouvrage : selon l’une des nombreuses hypothèses, il en aurait été l’instigateur en participant à la rédaction de certains chapitres ; selon d’autres, il se serait contenté d’en prendre connaissance et d’en discuter certaines idées lorsque Qasim Amin le rencontra à Genève en 1897. Il lui en fit la lecture de plusieurs chapitres en présence de Saad Zaghloul et d’Ahmad Lutfi al-Sayyid.[15]

Dans son ouvrage, L’Émancipation de la femme, Qasim Amin aborda la question du voile selon deux paramètres : l’aspect vestimentaire d’une part et le système social – fondé sur l’isolement et la non mixité entre les deux sexes – d’autre part. Il estimait important de ramener le voile aux limites de la charia. L’insistance sur les prescriptions religieuses et la charia y était donc manifeste et explicite contrairement à son ouvrage La Femme nouvelle. Là, le voile est présenté de manière totalement négative, toujours associé à la contrainte et à la soumission.

Il déclarait ainsi dans L’Émancipation de la femme : « Un observateur pourrait peut-être s’imaginer que j’incite désormais au rejet du voile. Mais la vérité est toute autre. Je considère que les principes de la bienséance auxquels il convient de s’attacher doivent être préservés. Je continue néanmoins à défendre le voile, en estimant qu’il doit être conforme aux seules prescriptions de la charia islamique. Or, tel qu’il y est défini, celui-ci est tout à fait différent de ce que les gens ont coutume de pratiquer chez nous, en raison de leur penchant pour l’excès de précaution et de leur tendance à exagérer au point de dépasser les limites de la charia et de nuire aux intérêts de la nation. »

Il ajoutait également : « Je n’appelle pas au rejet du voile d’un seul coup vu les circonstances actuelles. Ce changement subit pourrait entraîner de nombreux méfaits et compromettre la réalisation de l’objectif recherché. Ce que je préconise plutôt, c’est de préparer progressivement les jeunes filles, dès leur enfance, à cette évolution. Il faut les habituer peu à peu à l’autonomie, leur inculquer la conviction que la chasteté est une disposition de l’âme, non pas un vêtement sous lequel le corps se dissimule. Il convient ensuite de les habituer à interagir avec les hommes, qu’ils soient de leur famille ou des étrangers tout en respectant les limites fixées par la charia et les règles de la bienséance, sous la surveillance de leurs tuteurs. »[16]

C’est également ce que préconisait Malak Hifni Nasif, l’une des pionnières du mouvement féministe en Égypte. Dans l’un de ses articles, elle déclarait : « Les femmes égyptiennes sont habituées au voile. Si on leur ordonnait de l’enlever et d’abandonner le burqu‘ tout à coup, on pourrait percevoir leur honte ainsi que les problèmes dus à ce changement brutal. Le résultat serait préjudiciable à la patrie et à la religion. Si l’on souhaite démolir une construction, ne vaut-il pas mieux la démolir progressivement, jusqu’à ce que sa destruction soit achevée, afin de bâtir sur ses ruines quelque chose de meilleur ? »[17]

L’ouvrage de Qasim Amin suscita de nombreuses critiques, malgré les réserves qu’il exprimait et son recours aux fondements de la charia. Quelques mois après sa parution, une série de livres et de brochures furent publiés : certains attaquaient ses opinions sur la femme tandis que d’autres les soutenaient. Apres une année, en 1900, Qasim Amin répondit à ses détracteurs en publiant un deuxième ouvrage, intitulé La Femme nouvelle. De nombreux chercheurs l’ont considéré comme le prolongement et la confirmation des idées déjà exposées dans L’Émancipation de la femme. Toutefois, son ton y avait considérablement changé. Albert Hourani l’a notamment relevé en ces termes : « Ici, c’est-à-dire dans La Femme nouvelle, il est davantage polémique, et les fondements mêmes de son argumentation ont subi une transformation complète. On dirait que, sous le choc de la colère, la façade de l’édifice islamique s’est effondrée, révélant derrière elle une construction intellectuelle totalement différente. Qasim Amin ne s’appuie plus sur les textes du Coran et de la charia, en les interprétant selon ce qu’il considère comme leur sens véritable ; il se fonde désormais sur les sciences et la pensée sociale de l’Occident moderne… Ainsi, les grands principes du XIXe siècle deviennent les nouveaux critères de son jugement : la liberté, le progrès et la civilisation… »[18]

Dans cet ouvrage, Qasim Amin écrit : « Quant au voile, son inconvénient est qu’il prive la femme de sa liberté naturelle, l’empêche de parachever son instruction, entrave sa capacité à subvenir à ses besoins en cas de nécessité et prive les époux des plaisirs de la vie intellectuelle et morale. Il empêche également l’existence de mères capables d’élever leurs enfants. Ainsi, la nation ressemble à un être humain atteint de paralysie dans l’une de ses deux moitiés. Ses avantages se limitent à un seul point : il réduit l’adultère en séparant les deux sexes et en empêchant leurs interactions en public sans toutefois supprimer l’inclination qu’ils peuvent éprouver l’un pour l’autre… Quant à la liberté, ses avantages résident dans l’élimination de tous les préjudices engendrés par le voile, que nous avons déjà mentionnés. Le seul inconvénient est qu’à ses débuts, cette nouvelle donne pourrait conduire à des abus. Mais, avec le temps, les femmes apprendront à connaître leurs responsabilités, à assumer les conséquences de leurs actes, à compter sur elles-mêmes et à défendre leur honneur. La véritable vertu de chasteté se développerait : celle qui conduit une âme libre, capable de choisir, à s’éloigner du mal, non par crainte d’une punition, ni dans l’espoir d’une récompense, ni parce qu’un obstacle impossible à supprimer l’en empêche mais parce que le mal est mauvais en soi. La femme ne peut atteindre ce niveau moral tant qu’elle demeure voilée mais il lui est très facile d’y parvenir grâce à la liberté. »[19]

La liberté s’oppose ici au voile, bien que l’un et l’autre soient présentés comme susceptibles de préserver la chasteté. Toutefois, le voile produirait une chasteté « imposée » tandis que la liberté permettrait une chasteté « librement choisie ».

Il affirme également : « Le voile est contraire à la liberté humaine puisqu’il réduit la femme à une condition telle qu’il lui devient impossible de jouir des droits que lui accordent la noble charia et les lois civiles à l’instar d’une personne juridiquement incapable […].  Il y a là  une raison suffisante pour notre aversion ainsi que pour toute nature portée au respect des droits et sensible au plaisir que procure la liberté. Le préjudice le plus grave du voile, au-delà de tout ce qui précède, est qu’il empêche la femme de parachever son instruction. »[20]

Ainsi, chez Qasim Amin, les questions de la femme et du voile évoluent d’une question sociale sans rapport avec la réforme et le progrès dans Les Égyptiens, à une question sociale susceptible d’être réformée conformément aux prescriptions et aux limites de la charia dans L’Émancipation de la femme puis à un « obstacle civilisationnel » entravant le développement de la femme et de la société dans La Femme nouvelle. Amin se rapproche ainsi des conceptions libérales occidentales selon lesquelles la vertu est le fruit de la liberté individuelle plutôt que d’une contrainte extérieure.

À cet égard, il écrit : « La civilisation islamique ne correspond pas à l’image que les écrivains qui l’ont décrite ont voulu lui attribuer, occultant du même geste de nombreuses insuffisances. Peu importe que les femmes aient effectivement assisté aux assemblées des hommes à l’époque du califat de Bagdad ou d’Andalousie, ou que cela ne soit pas avéré : il est désormais établi que le voile est une coutume dont l’usage ne convient plus à notre époque. »

Il ajoute : « La raison ne saurait admettre que les habitants de l’Europe et de l’Amérique adoptent cette coutume – le dévoilement et la mixité entre les deux sexes – sans avoir conscience de ses causes et de ses conséquences. Il est difficile de croire que leurs savants […] aient négligé cette pratique ; au contraire, ils l’ont étudiée de manière approfondie tout en la comparant à nos coutumes orientales. Je ne connais aucun d’entre eux qui se soit un jour levé pour appeler ses compatriotes à la modifier. Tous s’accordent plutôt à considérer que le voile des femmes est la cause du déclin de l’Orient et que l’absence de voile est le secret du progrès de l’Occident. Les divergences entre eux portent uniquement sur la définition des droits politiques des femmes, comme nous l’avons déjà expliqué. »[21]

Cependant, un an et demi seulement avant sa mort, Qasim Amin déclara, dans un entretien accordé au journal Al-Zahir, publié par Muhammad Abu Shadi : « J’appelais autrefois les Égyptiens à suivre l’exemple des Turcs, voire celui des Européens, en ce qui concerne l’émancipation de la femme ;  je suis allé encore plus loin en les invitant à déchirer ce voile pour associer les femmes à toutes leurs activités, à toutes leurs réceptions et à tous leurs banquets… Mais j’ai désormais pris conscience des dangers de mes dires à la lumière de ce que j’ai pu observer du comportement des gens. J’ai suivi les déplacements des femmes dans de nombreux quartiers du Caire et d’Alexandrie afin de mesurer le respect que leur témoignaient les gens et de voir comment elles étaient traitées lorsqu’elles sortaient le visage découvert. J’ai malheureusement constaté une telle dégradation des mœurs chez les hommes que j’ai remercié Dieu d’avoir fait avorter mon projet… Pas une femme ni une jeune fille ne passait sans que des hommes ne l’accablent de paroles grossières. Chaque fois qu’une femme traversait une foule, elle était agressée à la fois par les mains et par les langues des hommes… Je considère désormais que le moment n’est pas opportun pour appeler à l’émancipation de la femme dans le sens que je lui donnais auparavant. »[22]

La femme et le voile dans le discours des opposants à Qasim Amin :

Les deux ouvrages de Qasim Amin suscitèrent une controverse entre partisans et opposants : le journal Al-Liwa’ – publié par le Parti national dirigé par Mustafa Kamil – lança une vive campagne contre lui et ce, pour de longs mois. Mustafa Kamil déclara avoir visité plusieurs pays européens y observant la condition des femmes. Il estima que la liberté absolue avait corrompu les mœurs des femmes occidentales au point que les plaintes concernant la dégradation morale étaient devenues chose courante dans ces sociétés. Toutefois, Kamil ne rejeta pas le principe d’une réforme du statut de la femme ; il rejoignait plutôt Amin sur la nécessité de veiller à l’instruction des femmes tout en respectant les valeurs de l’Islam et les coutumes traditionnelles.

Quant au journal Al-Mu’ayyad, celui-ci adopta une position plus équilibrée en exposant aussi bien les opinions favorables que celles défavorables. Muhammad Farid Wajdi y publia – comme il le fit également dans Al-Liwa’ – une série d’articles qu’il entama ainsi : la femme est-elle égale à l’homme à tous les égards ? Si tel est le cas, pourquoi a-t-elle été soumise pendant des siècles à l’autorité et à la domination de l’homme ? Il répondit que l’Histoire n’avait enregistré aucun conflit entre les deux sexes car la femme n’était pas l’égale de l’homme quant à la force physique. Il faut dire que la femme européenne n’avait obtenu sa liberté que grâce aux efforts déployés en sa faveur par l’homme. Il souligna également que la fonction naturelle de la femme – consistant à enfanter, à allaiter, à éduquer ainsi qu’à gérer les affaires du foyer – l’obligeait à consacrer la majeure partie de son temps à des activités liées à son instinct féminin loin de toute formation intellectuelle et scientifique.

Après la parution de ses deux ouvrages, les défenseurs du voile en Égypte répondirent à Qasim Amin par des articles de presse virulents, largement diffusés. Plusieurs d’entre eux rédigèrent également des ouvrages dans le but de réfuter ses thèses tout en confirmant la légitimité du voile. Parmi ces ouvrages figurent Hukm al-tarbiya wa-l-hijab (Le jugement sur l’éducation et le voile) de Muhammad Ibrahim al-Qayati, Al-Jalis al-anis fi al-tahdhir ‘amma fi tahrir al-mar’a min al-talbis (Le compagnon agréable mettant en garde contre les ambiguïtés entourant l’émancipation de la femme) de Muhammad al-Ghalayini, Qawli fi al-mar’a (Mon opinion sur la femme) de Mustafa Sabri. Tous ces écrits et bien d’autres représentaient un courant intellectuel conservateur répondant aux thèses de Qasim Amin par des arguments et des références.

Muhammad Tal‘at Harb intervint dans cette polémique avec deux ouvrages : Tarbiya al-mar’a wa-l-hijab (L’éducation de la femme et le voile, 1899) et Fasl al-khitab fi al-mar’a wa-l-hijab (Le discours décisif sur la femme et le voile, 1900). Dans son premier ouvrage, il indiqua que le colonisateur occidental ne cherchait pas à émanciper la femme par souci humanitaire – contrairement à ce qu’il prétendait – mais qu’il visait en réalité à démanteler de l’intérieur la structure de la société islamique en exerçant son influence sur la femme, considérée comme le pivot de la famille. Il estimait que l’appel de Qasim Amin n’était qu’un prolongement indirect de ce projet : le colonisateur cherchant, selon ses termes, à « européaniser la femme » dans le but de préparer le terrain à la nouvelle donne. Cette démarche est justifiée en quelque sorte par l’oppression prétendue des femmes. Il affirma que la véritable réforme ne consistait pas au retrait du voile mais à assurer une éducation convenable aux hommes et aux femmes.

À l’inverse, plusieurs partisans des idées de Qasim Amin se manifestèrent également, parmi lesquels Abd al-Fattah ‘Abada, auteur de Risala fi nahdat al-mar’a al-misriyya wa-l-mar’a al-‘arabiyya (Lettre sur la renaissance de la femme égyptienne et de la femme arabe) et Jurji Nicola, auteur de Al-Nisa’iyyat (Questions féminines).[23] Ces points de vue divergents contribuèrent à déplacer la question du voile de la sphère sociale à l’espace intellectuel avec ses différents courants quant au sens de la réforme, du progrès et de la renaissance.

Cartographie des orientations et des courants :

À la lumière de tout ce qui précède, il s’avère que la question de la femme – soulevée à la fin du XIXe siècle – ne concernait pas seulement le voile et l’instruction. Celle-ci temoignait d’une divergence profonde quant à la voie à suivre pour parvenir à la réforme et au progrès. Cette réforme devrait commencer par quel domaine: le religieux, le social ou le politique ? C’est dans ce contexte que se sont esquissés les grands courants réformistes.

Le courant réformiste religieux:

Ce courant s’inscrivait dans le cadre de la référence islamique affirmant que le problème de la femme ne résidait pas dans la religion mais dans les coutumes ainsi que dans la mauvaise compréhension de ses textes. Ce courant – dont Muhammad Abduh fut l’un des principaux représentants – appelait à réformer la société en renouvelant la compréhension de la religion, en instruisant les femmes et en assurant leur éducation selon la charia. Celui-ci considérait que l’Islam leur avait accordé leurs droits bien avant l’Occident.

Le courant national conservateur:

Ce courant abordait la question de la femme dans une perspective nationale et conservatrice estimant que la renaissance de la nation commençait par celle de la femme. Pour cela, il faut non pas lui accorder une liberté totale mais plutôt la préparer à éduquer une génération prête à servir le projet de l’indépendance de l’État. Tal‘at Harb préconisait l’instruction des femmes ainsi que l’apprentissage de métiers utiles puisque ce sont elles le véritable pilier de la renaissance nationale. Ce courant, pragmatique et conservateur, associait le progrès au service de la patrie plutôt qu’à la réalisation de la liberté individuelle.

Ses représentants estimaient que le redressement de la nation ne devait pas commencer par un changement de la tenue vestimentaire des femmes ou de leurs habitudes sociales mais par leur prise de conscience nationale, politique et économique. Selon eux, les appels mettant l’accent sur le voile ainsi que sur la mixité entre les deux sexes à l’époque de l’occupation, ne faisaient que détourner l’attention des véritables priorités. Ce courant était notamment représenté par des figures éminentes telles que Mustafa Kamil, Muhammad Farid et Tal‘at Harb. Ils considéraient que le discours sur « l’émancipation de la femme » n’avait aucune signification tant que le pays demeurait sous occupation ; celui-ci servait — consciemment ou inconsciemment — les objectifs des puissances étrangères.

Le courant occidentaliste:

Quant au courant occidentaliste, il considérait la question de la femme comme une voie indispensable pour parvenir au progrès selon le modèle européen. Il estimait que la condition défavorable des femmes dans les sociétés arabes témoignait de leur retard civilisationnel. Ce courant reposait sur la conviction que la renaissance ne pouvait se réaliser qu’en adoptant le modèle occidental dans les domaines de la pensée, de la législation et du mode de vie, même si cela impliquait une rupture avec les références religieuses et les traditions sociales. Ses représentants avaient été influencés par le contact direct avec la culture européenne à travers les missions éducatives, l’occupation et l’orientalisme. Ils adoptèrent ainsi un discours considérant que « l’émancipation de la femme » constituait une condition essentielle à la modernisation de la société. Parmi les penseurs et les hommes de lettres qui représentèrent ce courant, il y avait notamment Farah Antoun, Jurji Zaydan et Lutfi al-Sayyid. Ils défendaient l’égalité entre les femmes et les hommes en matière de droits civils, d’instruction et de travail. Selon eux, le voile n’est que le symbole d’époques marquées par le déclin et le traditionalisme.

Conclusion:

Cet article n’a mis en lumière qu’une infime partie de la complexité du discours « des Lumières » sur la femme, du contexte dans lequel il a émergé et des facteurs qui l’ont influencé. Il importe également de compléter cette analyse en évaluant l’ampleur de l’influence de ces discours « intellectuels » sur la réalité. En effet, certains chercheurs estiment que l’impact réel de la question du voile — entendu ici  comme vêtement — n’a pas tant été produit par les écrits de Qasim Amin que par la révolution de 1919 ainsi que par le discours politique et social. Saad Zaghloul – et bien d’autres – appelait au rejet du voile car présenté comme une composante du projet de la libération nationale. Ainsi, la place qu’occupe Qasim Amin dans la mémoire historique ne résulte pas nécessairement d’un effet direct de ses ouvrages mais découle dans une large mesure de la stratégie britannique visant à exploiter ses écrits. Le pouvoir colonial s’employa à republier ses idées et à les diffuser dans différentes colonies à travers la « codification des personnalités » : autrement dit, attirer l’attention sur certaines figures emblématiques en les entourant d’une aura intellectuelle. Ainsi, leurs thèses sont présentées comme des symboles du progrès et de la renaissance.[24] Il y a donc indéniablement d’autres facteurs politiques et sociaux ayant exercé une certaine influence sur les questions du voile et de l’émancipation de la femme.

Il va sans dire que le débat qui s’est développé au début du XXe siècle autour de la femme et du voile n’a toujours pas pris fin. Pourtant, certaines pratiques – telles que la mixité entre les deux sexes ainsi que le dévoilement du visage – sont devenues réalité depuis longtemps ; la société égyptienne a connu également d’autres formes de rejet du voile. L’ancien débat entre réformistes, conservateurs et occidentalistes n’a donc pas été tranché ; il se prolonge dans la conscience arabe sous diverses formes : religieuses, culturelles et politiques. Le voile demeure un symbole particulièrement dense d’un conflit plus profond portant sur les références intellectuelles de la nation : devons-nous chercher nos critères dans la religion ou dans les valeurs universelles modernes ? Si la religion constitue le critère de référence, il faut suivre quelle lecture ou quelle interprétation ?

Dans le contexte actuel, cette continuité se retrouve avec les voix de Saad al-Din al-Hilali et d’Ibrahim Issa qui reprennent les anciennes thèses mais différemment. Ils s’appuient sur le discours de la « pluralité des opinions juridiques » et de « l’interprétation moderniste » pour justifier une lecture différente des versets : le voile – c’est-à-dire couvrir la tête – n’est point une obligation religieuse. D’autres adoptent une approche historique et sociale afin de démontrer que le voile n’est pas obligatoire en faisant valoir son absence à certaines périodes antérieures notamment durant les années 1950 et 1960.

Il nous faut donc affirmer que nous n’avons pas véritablement dépassé la controverse du siècle passé mais celle-ci s’est déplacée pour trouver place dans de nouveaux espaces : de la presse et des salons littéraires aux écrans de télévision et aux plateformes des réseaux sociaux. Le résultat demeure le même : la poursuite du débat autour de la symbolique du voile en l’absence d’un projet intellectuel cohérent permettant de redéfinir la relation entre la renaissance, la religion et la société.

Traduit par:

Prof. Hedaya Mashhour**

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[1] Note de la réviseuse : il s’agit ici d’un discours inspiré de celui du siècle des Lumières en France mais ayant ses propres caractéristiques.

* Chercheuse en sciences politiques.

[2] Albert Hourani, La pensée arabe à l’époque de la Renaissance (1798–1939), traduction de Karim Azqoul, Beyrouth : Dar an-Nahar pour l’édition, 1986. (p. 178)

[3] Qasim Amin estimait que le duc Henri d’Harcourt, malgré son séjour en Égypte, continuait à regarder les Égyptiens avec les yeux d’un « étranger » attribuant toute insuffisance sociale à la religion ou à l’hérédité. Qasim Amin, quant à lui, imputait ces insuffisances aux circonstances politiques et à l’ignorance non à l’essence même de l’Islam.

[4] Gasparin représentait un courant orientaliste « extrémiste », qui établissait un lien entre la régression sociale et l’essence même de la doctrine islamique. Cette position conduisit Qasim Amin, dans son ouvrage Les Égyptiens, à lancer une contre-offensive pour défendre l’Islam et l’Orient.

[5] Bijdiguen, Loubna. Colonial and Orientalist Veils: Associations of Islamic Female Dress in the French and Moroccan Press and Politics. Thèse de doctorat, Goldsmiths College, University of London, sans date, p. 40.

[6] Christina Lindholm, « The Politics of Christian and Muslim Women’s Head Covers », dans Textile Society of America Symposium Proceedings (Lincoln, Nebraska : University of Nebraska–Lincoln, 2012), p. 3. https://digitalcommons.unl.edu/tsaconf/706.

[7] Lord Cromer, L’Égypte moderne, traduction de Sabri Mohamed Hassan, Le Caire : Centre national de traduction, 2006, vol. II, p. 167.

[8] Ibid., p. 172.

[9] Ibid., p. 196.

[10] Ibid.

[11] Paradoxalement, le khimar ou le burqu‘ constituait souvent un signe de prestige social et d’appartenance aux familles notables. Quant aux femmes rurales ainsi qu’à celles qui travaillent, celles-ci menaient leur vie avec une plus grande liberté de mouvement et portaient un simple couvre-chef adapté aux exigences de leur travail. Le débat des penseurs de la Nahda visait donc principalement le mode de vie des classes moyennes et supérieures considérant « l’isolement de la femme » comme marqueur d’un statut social particulier.

[12] Khalissa Saoudi et Aïssa Ben Kabi, « L’émergence et l’évolution de la question de l’émancipation des femmes en Égypte (1805-1952) (in) La revue historique de l’Algérie, no 2 (2021). p,p, 622-623.

[13] Wafaa Khaled Khalaf Allah, « La princesse Nazli Fazil et son salon littéraire en Égypte » (in) Revue d’études en histoire et en archéologie, no 37 (septembre 2019), p.p. 78-79.

[14] Muhammad Imara, Qasim Amin : Œuvres complètes, Le Caire : Dar al-Chourouk, 2009, p. 247.

[15] Yasser Hijazi, « L’Émancipation de la femme… le combat du XXe siècle », Islam Online. Consulté en septembre 2025. https://islamonline.net/archive/تحرير-المرأة-معركة-القرن-العشرين.

[16] Qasim Amin, L’Émancipation de la femme, première édition, Windsor : Fondation Hindawi, 2010, p. 59.

[17] Malak Hifni Nasif, Al-Nisa’iyyat, première édition, Windsor : Fondation Hindawi, 2014, p. 18.

[18] Albert Hourani, La pensée arabe à l’époque de la Renaissance, p. 205.

[19] Qasim Amin, La Femme nouvelle, Windsor : Fondation Hindawi, 2010, p. 39-40.

[20] Ibid., p. 79.

[21] Ibid., p. 100.

[22] Anwar al-Jundi, « Des hommes dont les opinions ont divergé », https://archive.org/details/rijal_201403/page/n11/mode/2up.

[23] Yasser Hijazi, « L’émancipation de la femme », référence déjà citée.

[24] Muhammad Jalal Kishk, Les ignorances du siècle des Lumières : lecture de la pensée de Qasim Amin et d’Ali Abd al-Raziq, Le Caire : Bibliothèque du patrimoine islamique, 1990, p. 21.

** Professeur de langue française. Département de langue française. Faculté des lettres, Université du Caire.