Les Femmes et le droit à l’Ijtihad et à la production de la connaissance

Les Femmes et le droit à l’Ijtihad

et à la production de la connaissance

Lecture du concept du «manque» et ses interprétations

Par: Dr. Fatema Hafez*

Les droits culturels constituent une partie intégrante des droits de l’homme garantis par l’Islam comme: le droit à l’éducation, le droit d’informations ainsi que le droit à la production de la connaissance et à l’Ijtihad tant que les conditions requises sont remplies. Cela est confirmé dans maints versets coraniques: en Islam, il y a nécessité de réfléchir en toutes circonstances. Il est important de noter que le Saint Coran n’emploie la racine ternaire (ع. ق. ل) que sous sa forme verbale – non nominale – pour signifier que la raison est une pratique intellectuelle et non pas une essence ou une matière figée.

Allah désigne «la raison» comme étant le fondement de la foi ainsi que le moyen de discernement entre le vrai et le faux, Allah Le Tout Puissant, dit :

 «Et quand on leur dit: « Suivez ce qu’Allah a fait descendre», ils disent: “Non, mais nous suivrons les coutumes de nos ancêtres.» – Quoi ! et si leurs ancêtres n’avaient rien raisonné et s’ils n’avaient pas été dans la bonne direction ? (170) Les mécréants sont semblables au bétail de qui son gardien ne peut se faire entendre que par des appels et des cris ; sourds, muets, aveugles, ils ne raisonnent pas. (171) » 2- Al-Baqarah[1].

A la lumière de ce qui précède, il est important donc de réexaminer ces propos attribués au Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, qualifiant les femmes de «manquant de jugement». Que signifie ce manque mentionné dans le hadith ? Quelles en sont les significations ? Comment le comprendre en diachronie, à travers l’Histoire ? Cela a-t-il empêché les femmes de s’adonner à l’Ijtihad pour s’engager dans le processus de la production du savoir et de contribuer au développement des sciences religieuses ? Peut-on le citer pour justifier l’absence des femmes de la sphère de la production des sciences juridiques sous prétexte qu’elles en sont incapables? 

Avant d’entamer cette recherche il convient de passer en revue l’évolution de ce concept à travers les interprétations des exégètes, puis d’examiner ensuite les répercussions de ce texte avec la réalité historique.

      Une lecture du concept du ‘manque’ et de ses interprétations.

Abu Sa`id al Khudry qu’Allah l’agrée, a dit que le Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, sortit un jour de fête (al Adha ou Al Fitr) pour faire la prière. Il passa auprès de femmes, il leur dit: ” Ô vous les femmes ! Soyez généreuses en dons car il m’a été donné de voir que la majorité des gens de l’enfer sont des femmes ! – Elles demandèrent: Pour quelle raison, ô Messager d’Allah? – Il répondit: Vous répétez souvent des formules de malédiction, vous êtes ingrates envers votre mari. Je n’ai jamais vu des êtres comme vous (les femmes) dont la raison et la religion sont déficientes mais capables de troubler l’homme déterminé. – Quelles sont ces déficiences quant à notre raison et quant à notre religion ? – Il répondit: N’est-il pas vrai que le témoignage d’une femme ne vaut que la moitié de celui d’un homme ? – Elles répondirent: Mais si ! – Il dit: Voilà sa déficience concernant la raison. Il demanda ensuite: N’est-il pas vrai que la femme durant ses menstrues ne prie pas et ne jeûne pas ? – Elles répondirent: Mais si ! – Il dit alors: Voilà sa déficience concernant la religion.» (Rapporté par Al-Bukhârî).

Ce hadith est considéré par certains exégètes comme étant la preuve de la déficience de la raison de la femme ainsi que la supériorité de celle de l’homme. Parmi eux figure Al-Fakhr Al Razi (décédé en 606 de l’Hégire), l’un des plus célèbres exégètes. Il assure: «Sache que la supériorité de l’homme sur la femme est absolue par plusieurs aspects: certaines de ses qualités sont réelles, d’autres lui sont conférées par la législation. Les premières sont acquises par le savoir et l’intelligence. Il va sans dire que les hommes sont plus compétents par l’intellect, leur acquisition des sciences et leur force physique. Pour ces raisons, ils sont supérieurs aux femmes quant à leur force intellectuelle et quant à leur force musculaire.» Or, Al-Razi n’explicite pas la raison de cette déficience mais signale que c’est perceptible dans la fréquence de l’oubli à cause de la «froideur de leur humeur»[2].

Dans son interprétation, Al-Baydawi (décédé en 685 de l’Hégire) établit un lien entre le témoignage d’une femme et son manque de perception. Il commente le fait que son témoignage équivaut à la moitié de celui d’un homme: « Il y a là le signe de leur manque d’intelligence et de leur déficit de mémoire»[3].

Dans le même contexte, Ibn al-Qayyim confirme dans «Al-Turuq al-Hukmiyyah» d’après son maître et son enseignant, Ibn Taymiyah (décédé en 728 de l’Hégire): «Le hadith précédent du Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, assure que cette déficience revient à la faiblesse de la raison de la femme rendant son témoignage égal à la moitié de celui d’un homme et non pas à la faiblesse de sa religion. On comprend donc que la justice des femmes est équivalente à la justice des hommes, mais que sa raison est inférieure à la sienne.» Pour Ibn Taymiyah, cette faiblesse / déficience se manifeste de deux manières: l’oubli et le manque de précision.[4]

Ibn al-Qayyim (décédé en 751 de l’Hégire) explique ce déficit en disant qu’une femme juste est équivalente à un homme en termes d’honnêteté, de fiabilité et de religion. Par crainte de sa défaillance de mémoire comme l’omission ou l’oubli, son témoignage est renforcé par celui d’une autre femme la rendant ainsi aussi forte que l’homme.[5]

Quant à Ibn Katheer (décédé en 774 de l’Hégire), il est en désaccord avec l’opinion précédente d’Ibn al-Qayyim, considérant que le fait que le témoignage d’une femme constitue la moitié de celui d’un homme est une preuve définitive de son manque d’intelligence. Il dit: «Les deux femmes n’ont été nommées à la place d’un seul homme qu’à cause de son manque d’esprit.» Il va encore plus loin en disant que le témoignage de deux femmes ensemble ne les rend pas identiques à celui d’un seul homme ! Il n’en précise pas la raison[6].

Ibn Hajar al-Asqalani (décédé en 852 de l’Hégire) a commenté l’interrogation des femmes sur la nature de la déficience de leur religion et de leur esprit, mentionnée ci-dessus, en disant: « Leur question, à elle seule, témoigne de la déficience parce qu’elles ont accepté ce qui leur a été attribué: leur grand nombre en enfer, l’ingratitude envers l’époux et le détournement de l’esprit d’un homme ferme. Puis, elles ont remis en question le défaut qui leur est attribué. Notons le tact de la réponse du Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui. Sans reproche ni réprimande, il leur adresse la parole dans un registre adéquat en citant le verset du témoignage de la femme: «(…) et à défaut de deux hommes, un homme et deux femmes d’entre ceux que vous agréez comme témoins, en sorte que si l’une d’elles s’égare, l’autre puisse lui rappeler.» Le fait d’appeler une autre femme à l’aide indique le manque de maîtrise de la mémoire tout en renvoyant au déficit de son esprit[7].

Certains exégètes vont à l’encontre de l’opinion précédente dont Al-Zamakhshari (décédé en 538 de l’Hégire). Il a soutenu que le témoignage des femmes est acceptable selon Abu Hanifa sauf quand il s’agit de peines législatives et du talion. Il a expliqué l’égarement susmentionné dans le verset par l’oubli: «Celui qui s’égare du chemin, c’est celui qui le cherche sans le trouver.[8]» De même, l’Imam Al-Qurtubi (décédé en 671 de l’Hégire) a attribué le fait que le témoignage d’une femme constitue la moitié de celui d’un homme à la prédominance de l’oubli. Il dit: «Le sens de s’égarer, c’est oublier. S’égarer du témoignage, c’est en oublier une partie et s’en souvenir d’une autre. Le témoin souffre de confusion et d’égarement. Quiconque oublie le témoignage dans son intégralité n’est qualifié ni d’égarement ni de défaut d’intelligence».[9] Al Khazin est du même avis (décédé en 741 de l’Hégire) se contentant d’énumérer les différentes opinions des juristes quant au témoignage des femmes.[10]

De tout ce qui précède, nous pouvons déduire que l’opinion revendiquant la faiblesse des capacités intellectuelles chez la femme n’était pas un postulat accepté par tous les anciens savants (Salafi). Entre autres Ibn Hazm Al-Andalusi (décédé en 456 de l’Hégire), il a autorisé le témoignage de la femme sans la moindre restriction. L’avis contraire limite ce déficit au manque de maitrise de la mémorisation et la prédominance de l’oubli. En ce sens, il ne s’agit que d’un manque partiel et non pas total. En aucun cas, ce manque n’empêche d’apprendre ou de produire du savoir car celui-ci ne signifie ni une difficulté d’assimilation ni un faible intellect ni un défaut mental.

Le concept de «manque» trouve une toute autre explication auprès des exégètes modernes. L’Imam Mohammad Abdou (décédé en1905) constate que la cause de la déficience n’est ni l’oubli ni la faible mémorisation, mais c’est plutôt la mise à l’écart des femmes de la sphère publique. Cela a affecté, de manière ou d’une autre, leur épanouissement entravant ainsi leur développement intellectuel. Il a donné en exemple les institutions financières dont les postes sont essentiellement occupés par des hommes; il va de soi que les capacités intellectuelles et analytiques des femmes s’en ressentent[11].   

D’autres exégètes n’ont pas suivi la même voie que l’Imam Abdou interprétant la déficience des femmes d’après des facteurs historiques et sociaux. Avec l’avènement du XXème siècle, d’aucuns ont exploité les découvertes biologiques et anatomiques dans l’interprétation des versets coraniques ou de la Tradition du Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui. Certains d’entre eux avancent que la science moderne a découvert que le poids du cerveau de l’homme est supérieur à celui de la femme. Le cheikh Mostafa el-Ghalayiny (mort en 1944) en est un fervent défenseur dans son ouvrage Réflexions sur le dévoilement et le voile. Il y a engagé un long débat sur cette question l’expliquant par la faible structure anatomique des femmes. D’autres l’ont interprétée par la nature émotionnelle de la femme et aux troubles d’humeur qui pourrait l’affecter à certains moments.  

Vers la fin du XXe siècle, des tentatives – que nous pouvons qualifier d’Ijtihad – apparaissent dont deux qui méritent une pause: la première est celle de Cheikh Mohammed Al-Ghazali (décédé en 1996) et la seconde d’Abdul Halim Abu Chuqqah (décédé en 1995). Celles-ci se distinguent par le fait d’émaner du terreau islamique ainsi que par le fait d’utiliser des outils de connaissances approuvés par les anciens savants.

Selon Al cheikh Al-Ghazali, dans son ouvrage Cent questions sur l’Islam, il faut comprendre le hadith à la lumière de son début. Le hadith s’adresse essentiellement à un certain groupe de femmes qui vivent sous l’égide de leur époux, jouissant de tous les droits matériels. Toutefois, elles nient les faveurs de leur époux et dénigrent leurs propres devoirs à leur égard. Le reste du hadith prouve que seul ce groupe est concerné par ces propos puisque celui-ci fait allusion à leur domination sur la détermination des hommes. De là, Al-Ghazali rejette les tentatives de généralisation du hadith, en disant: « Quelques orateurs voudraient tirer de ce hadith certaines conclusions. Ils en ont dégagé une règle générale qu’ils ont voulu appliquer sur toute la nation affirmant que les femmes sont déficientes en raisonnement et en religion. Le pluriel utilisé dans le hadith désigne soit le genre ou soit la totalité, cette généralisation répandue et reconnue n’est pas valide puisque celle-ci va à l’encontre de la réalité: certaines femmes, dans les temps anciens et modernes, ont satisfait Allah et Son Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, par les grands services rendus à la religion et à la nation. Cette soi-disant généralisation contredit les versets du Coran établissant que les femmes et les hommes sont issus les uns des autres, contredisant également les hadiths faisant des femmes les sœurs des hommes. Selon Al-Ghazali, il ne faut pas généraliser le hadith mais plutôt déterminer un groupe spécifique pour aboutir à une interprétation adéquate: d’une part, déséquilibre mental et de l’autre péchés commis. D’après lui, c’est la pensée de l’ère préislamique qui se perpétue à travers ces voix tendancieuses[12]. 

Quant à la tentative du professeur Abu Shuqqah dans son ouvrage La libération des femmes à l’ère du message, celle-ci peut être considérée comme la tentative d’ijtihad la plus aboutie et la plus complète. Il soutient que le hadith doit être examiné selon trois perspectives: d’abord, l’occasion dans laquelle celui-ci a été dit ; puis, les destinataires et ensuite sa formulation.

En ce qui concerne l’occasion, le texte a été prononcé lors d’un sermon adressé aux femmes lors d’un jour de fête ; il est donc peu probable que le Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, – qualifié dans le Saint Coran de jouir de «qualités morales supérieures» – dégrade les femmes en leur portant atteinte en de telles circonstances selon la déduction d’Abu Shuqqah.

Concernant les destinataires, c’est un groupe de femmes de Médine dont la plupart étaient de la tribu des Ansar. Elles ont été qualifiées par Omar ibn al-Khattab comme ayant une certaine suprématie vis-à-vis de leur époux, les immigrantes en étaient influencées.

Quant à la formulation linguistique du hadith, Abu Shuqqah estime – à l’instar d’Al- Ghazali – qu’il ne s’agit pas là «d’une formule pour énoncer une règle générale ou un postulat général», mais plutôt plus proche de l’étonnement du Messager d’Allah, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, envers le comportement de ces femmes qui dominent malgré leur faiblesse. Abu Shuqqah se demande: « Est-ce qu’on pourrait considérer ce discours comme propos aimables de la part du Prophète en s’adressant aux femmes ? Il est possible que Abu Shuqqah ait comparé ce hadith à celui du Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, lorsqu’il disait gentiment à une vieille femme que: «Aucune vieille femme n’entrera au Paradis», signifiant qu’elle entrera au Paradis en étant jeune. Quoi qu’il en soit, ce que propose Abou Shuqqah dans cette dernière partie est une interprétation qui manque de preuves. De plus, cela contredit ce que l’on savait du Messager, paix et bénédictions  d’Allah soient sur lui, à savoir qu’il ne plaisante qu’en disant vrai. Cela nous porte à croire que de tels efforts dans l’interprétation du texte religieux relatif aux femmes nécessitent un Ijtihad collectif: la source de l’Ijtihad devrait être un comité reconnu ou une autorité scientifique dépassant l’Ijtihad individuel.[13]

Nous pouvons conclure notre lecture des tentatives d’interprétation de la notion de déficience évoquée dans le hadith, par les observations suivantes:

La première observation est que la déficience n’est mentionnée dans aucun autre texte religieux, il s’agit donc d’un texte unique. Par contre, il existe de nombreux textes invitant les gens – hommes et femmes sans distinction – à faire preuve de raison et à rechercher la connaissance, comme ce verset: «Pourquoi de chaque clan quelques hommes ne viendraient-il pas s’instruire dans la religion, pour pouvoir à leur retour, avertir leur peuple afin qu’ils soient sur leur garde.» (9-Al-Tawbah, v.122). Le hadith suivant du Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, incite à la quête du savoir: «La recherche de la connaissance est une obligation pour tout musulman».

La deuxième observation est que le concept du manque ne se présente pas de façon évidente chez les exégètes des premiers siècles de l’Hégire comme Al-Tha’labi ou Ibn Hazm, au Ve siècle ou Al-Zamakhshari au VIe siècle. Celui-ci commence à apparaître timidement au début du VIIe siècle de l’Hégire pour s’affirmer au cours des siècles suivants. Nous pouvons donc conclure que le concept d’infériorité a été «créé» historiquement à travers les époques du déclin culturel imputant aux femmes des connotations et des significations dégradantes quant à leurs compétences et quant à leurs capacités.

Quant à la troisième observation, c’est que cette déficience ne signifie pas, sur le plan diachronique, que les femmes doivent se retirer du domaine du savoir ou doivent se confiner au domaine des sciences religieuses comme celle de la narration. L’expérience, à travers l’Histoire, est riche d’exemples qui témoignent du travail des femmes dans diverses spécialisations. En outre, nous trouvons des contre-exemples de cette dévalorisation avec Omar ibn al-Khattab à propos de la question de la dot des femmes. Tout cela nous pousse à nous interroger: le problème réside-t-il dans le texte du hadith ou dans la manière de le comprendre ? De là, part toute la controverse sur le texte et la réalité dans l’expérience historique.

Les femmes et la production de connaissances: expérience historique.

Depuis sa fondation, la société islamique a été témoin de la présence des femmes dans le domaine du savoir. Celle-ci s’est traduite par l’émergence d’un certain nombre de femmes comme le prouvent les livres d’Histoire et les biographies. Dans ce qui suit, nous allons aborder quelques exemples de l’Ijtihad des femmes ; en les choisissant, nous avons voulu attirer l’attention sur l’attitude de la société envers l’Ijtihad des femmes entre progrès et régression.

Le premier siècle de l’Hégire a été connu par l’émergence d’un certain nombre de femmes travaillant dans le domaine du savoir au premier rang desquelles se trouvait la mère des croyants, Aïcha, qu’Allah l’agrée, son statut est indiscutable. Une autre femme renommée de ce siècle est Zainab Al-Makhzoumiyah (décédée en 73 de l’Hégire), la fille d’Umm Salamah ; elle a relaté quelques hadiths du Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui. Elle s’était préoccupée de la jurisprudence et elle était connue comme l’une des femmes les plus intelligentes de son temps. Abou Rafi` a dit d’elle: « Si je veux citer une femme juriste à Médine, je mentionnerais certainement Zainab bint Abi Salamah ». Umm al-Darda’ (décédée en 81 de l’Hégire) était également l’une des femmes les plus instruites de son temps. Elle relatait des hadiths de sorte à devenir l’une des chaines de leur transmission. Elle avait l’habitude d’organiser des rassemblements culturels où les hommes assistaient pour argumenter: elle pouvait confirmer telle opinion et infirmer telle autre. Ce qui attire l’attention dans sa biographie, c’est que la distance séparant hommes et femmes n’existait pas à l’époque: il est dit qu’elle avait l’habitude d’aller avec son mari à la mosquée en s’habillant d’un costume propre aux hommes, pour prier dans leurs rangs et pour s’asseoir dans les cercles des récitants du Coran jusqu’au jour où Abou al-Dardaa’ lui demanda de rejoindre les rangs des femmes[14].

Au début du deuxième siècle de l’Hégire, nous trouvons `Amra bint Abdul Rahman al-Ansariyya (décédée en 102 de l’Hégire), élevée par `Aicha, qu’Allah l’agrée. Elle combinait la narration des hadiths avec la connaissance jurisprudentielle. On disait qu’elle était à l’origine de nombreuses décisions jurisprudentielles, telles que: l’interdiction de la vente de fruits encore verts ainsi que l’interdiction d’imposer la sanction du vol – amputation de la main – si le montant est inférieur à un quart de dinar. Grace à ses connaissances très riches, elle était le but des apprenants. L’un d’eux l’a décrite comme étant «la mer inépuisable de la science». Elle était une contemporaine du calife Omar ibn Abdul Aziz; il avait l’habitude de la consulter à propos de certains litiges. Elle fut nommée parmi les savants responsables de recueillir les hadiths du Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, pour les sauvegarder de l’oubli.

Avec la propagation de l’Islam, nous trouvons une figure célèbre, Khadija al-Qayrawaniya (décédée en 270 de l’Hégire) au Maghreb islamique. C’était la fille de l’Imam Sahnoun, le célèbre juriste malékite. Elle était érudite en jurisprudence jusqu’à assumer la responsabilité d’émettre des fatwas. En plus, son père avait l’habitude de la consulter sur certaines questions qu’il examinait devant le pouvoir judiciaire.

La participation scientifique des femmes s’est poursuivie au cours des siècles suivants: au IVe siècle, Fatema bint Abd al-Wahid al-Mahamli (décédée en 377 l’Hégire) décrite par Al-Dhahabi comme étant «parmi les personnes qui ont le plus appris et mémorisé la jurisprudence». Elle apprit la doctrine shaféite auprès de son père jusqu’à devenir la première à émettre des fatwas avec Abu Ali bin Abi Hurairah. Au VIe siècle, Fatema As-Samarqandiyah est connue en Extrême-Orient musulman, fille de l’imam Mansour As-Samarqandi, l’auteur du célèbre ouvrage Tuhfat Al-Fuqaha’. Elle avait atteint un tel degré de connaissance que son père lui présentait des fatwas qu’il discutait avec elle ; de même, elle signait des fatwas après la signature de son père qui n’en ressentait aucune gêne.

Au VIIIe siècle de l’Hégire, les terres de l’Islam ont été témoins de la double attaque lancée par les Croisés et les Tatars ainsi que du déclin touchant le mouvement de l’Ijtihad. Nous pouvons repérer des signes avant-coureurs interdisant aux femmes certaines pratiques dans la sphère publique. A cette époque, il ne s’agit pas encore de tentatives pour les empêcher de participer à l’Ijtihad ou de s’impliquer dans le domaine de la connaissance sous prétexte de leur déficience mentale.

L’historien As-Safadi nous éclaire à ce propos en présentant l’exemple de Fatema bint Abbas – et dans certaines biographies sous le nom de bint Ayyash – (décédée en 714 de l’Hégire). Elle est née à Baghdad et a reçu son éducation auprès de plusieurs cheikhs. Elle a voyagé à Damas puis au Caire pour étudier la jurisprudence à fond lui permettant d’atteindre une position élevée au point de rivaliser avec les juristes de son temps voire les surpasser sur certaines questions. Elle était contemporaine à Ibn Taymiyah ; son niveau académique lui permettant d’être confrontée à ses confrères. A ce propos, As-Safadi dit: «Si je devais estimer sa valeur en tant qu’érudite, je me permettrais de la comparer au cheikh Taqiud-Din [alias Ibn Taymiyah]. On peut donc dire qu’elle a rivalisé avec des savants hommes.» As-Safadi explique un aspect de l’estime qu’Ibn Taymiyah lui portait en disant qu’Ibn Taymiyah avait beaucoup d’admiration pour son esprit et son intelligence. Néanmoins, une affaire ne lui plut pas: c’est le fait de monter sur le minbar pour faire le prêche aux femmes. Un jour, il décida de l’en empêcher mais il vit en songe le Messager, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui.[15] Ce qui nous intéresse dans ce récit d’As-Safadi au sujet d’Ibn Taymiyah, c’est qu’il indique clairement que les femmes étaient présentes dans la sphère publique. Certaines de leurs pratiques suscitaient même une gêne parmi les juristes. Il y a là également à cette époque des prémices de l’interdiction aux femmes de s’engager dans les affaires publiques de la communauté islamique.

Les siècles suivants ont assisté à une réelle régression; le nombre de femmes savantes dans les biographies ont diminué de façon patente rendant la présence des femmes juristes très rare. Dans le domaine des sciences religieuses, celle-ci s’est confinée à la relation du hadith et au soufisme puisque que la jurisprudence et la fatwa étaient toutes deux liées à l’institution judiciaire. Cependant, au Xe siècle, nous trouvons une figure féminine avec Aïcha al-Ba’uniyya (décédée en 922 de l’Hégire), née à Damas pour résider ensuite au Caire ; c’est là qu’elle apprit les sciences de ses cheikhs pour obtenir la licence d’enseigner le fiqh ainsi que d’émettre la fatwa sous le règne du sultan mamelouk al-Ghuri. Ses connaissances approfondies lui ont permis de composer un certain nombre d’œuvres jurisprudentielles et littéraires dont certaines sont conservées à nos jours.

Si la présence des femmes dans le domaine des sciences religieuses s’est réduite dans la région arabe, celle-ci ne disparait pas pour autant du monde islamique. A titre d’exemple, on trouve en Inde, Zaib an-Nisa’ fille du Chah Muhhiy ed-Din `Almakir (décédée 1113 AH.). Elle mémorisa le Saint Coran, a maitrisé les sciences islamiques aussi bien que les sciences de la langue arabe; elle composa également des poèmes. Adel Nuwayhid a mentionné que Zaib al-Nisa’ avait écrit une exégèse connue sous le nom de (Zib at-Tafsir)[16]. Que ce soit une pure composition de sa part ou une traduction de l’arabe de l’interprétation d’al-Fakhr al-Razi, celle-ci est considérée comme la première tentative de produire un ouvrage scientifique sur le Noble Coran par une femme[17].

Dans les époques suivantes, nous trouvons rarement des femmes érudites avec une telle valeur scientifique. Les sciences religieuses ont connu un déclin significatif à l’époque ottomane pour se limiter à des explications, à des notes en bas de page ou à des commentaires sur les ouvrages de leurs prédécesseurs. Parallèlement à ce déclin scientifique, les conditions sociales et culturelles, en général, ainsi que celles des femmes, en particulier, ont connu un déclin similaire. Notons l’influence des concepts et des pratiques ottomans notamment «l’institution du harem» avec tout ce que cela entraine comme le fait d’écarter les femmes de toute participation dans la sphère publique sous prétexte qu’elles doivent rester à domicile. Par conséquent, les femmes ont été exclues des cercles d’apprentissage dans les mosquées. Le processus éducatif se déroule désormais à l’intérieur des maisons et ce, pour les femmes des classes supérieures et moyennes seulement.

Cette présentation historique – malgré sa brièveté – nous permet de prétendre que la participation des femmes dans le domaine du savoir est un phénomène qui s’est prolongé – dans une large mesure – sur les deux plans temporel et spatial tout au long de l’Histoire islamique touchant tous les domaines de la connaissance. Bien que la plupart des exemples proposés soient tirés du domaine de la jurisprudence, la participation des femmes à la science du Hadith est une constante et ne prête pas à discussion. En plus, on peut noter que le nombre de femmes qui rapportent des hadiths, dans les six livres authentiques de hadiths, s’élève à 132 femmes remplissant toutes les conditions d’acceptation et d’authenticité[18]: la foi, la maturité, la raison, la justice et la mémorisation. Ce qui est établi, c’est qu’il n’y avait aucune contestation au sujet de ces femmes, sous n’importe quel prétexte. Ceci est confirmé par l’Imam Al-Shawkani (décédé en 1250 de l’Hégire) «Il ne fut jamais rapporté qu’un savant ait rejeté une nouvelle rapportée par une femme parce que c’est une femme. Combien de rites concernant le Prophète, paix et bénédictions d’Allah soient sur lui, ont été transmis par une seule femme parmi les compagnons, avec une totale acceptation de toute la nation. Il n’a pas non plus été rapporté par aucun musulman qu’il rejette une nouvelle sous prétexte que le locuteur pourrait avoir oublié ; si c’était le cas, tous les hadiths seraient donc contestés.»[19] Tout ceci nous amène à conclure que le texte du hadith n’a pas pour but de stigmatiser toutes les femmes d’infériorité mais seulement certaines d’entre elles.

La participation des femmes à la science de la jurisprudence nécessite également de reconsidérer la question du rapport du hadith / texte à la réalité. L’ijtihad des femmes s’est imposé aux juristes pour devenir un sujet de discussion dans leurs ouvrages. Ibn Hazm Al-Andalusi, Ibn Rushd et l’Imam Al-Ghazali, aucun d’entre eux n’exige la masculinité comme condition de l’Ijtihad, d’où la possibilité d’inclure les femmes. Quant à l’Imam Al-Nawawi, dans son livre Al-Majmu’, il stipulait que les hommes et les femmes devaient être égaux dans la position d’émettre des fatwas – synonyme d’Ijtihad. Ibn Qudama Al-Maqdisi permettait aux femmes d’émettre des fatwas, mais non de devenir des juristes. L’Imam Al-Sarkhasi, quant à lui, a réfuté l’affirmation disant que la fatwa n’était autorisée que pour les épouses du Prophète, considérant celle-ci comme invalide.

Il semble clair, d’après les discussions des premiers juristes, qu’ils ont limité leurs recherches à la définition des conditions de l’Ijtihad et de sa légitimité pour les femmes ainsi que le fait d’émettre des fatwas sans aborder le déficit de leur intellect. Cependant, les savants ultérieurs n’ont pas suivi la même voie: au Xe siècle de l’Hégire, l’érudit Zakaria al-Ansari discute dans son ouvrage Le but de l’accès à l’explication du noyau des principes «Ghayatul Wousoul», les conditions du mujtahid (la personne ayant droit à l’Ijtihad). Il y aborde la question de la déficience des femmes, il dit: «La masculinité n’est point une condition de l’Ijtihad puisque les femmes y sont autorisées même si elles sont déficientes en raison[20]». Cependant, il semble que le droit à l’Ijtihad est devenu discutable à l’époque ottomane ainsi qu’aux époques ultérieures. Selon un rapport scientifique de certains érudits de la charia au début du IVe siècle de l’Hégire, al mujtahid est défini comme étant «un homme connu par sa piété auprès d’Allah ainsi que par son entourage; cet homme devrait atteindre un haut niveau scientifique, une connaissance approfondie des fondements de la législation ainsi que les méandres de la charia.» Cela signifie implicitement d’exclure les femmes du cercle de l’Ijtihad en «inventant de nouveaux fondements pour la législation jamais admis auparavant»[21] comme le décrit Rashïd Reda dans le magazine Al-Manar.

De ce qui précède, nous pouvons aboutir à plusieurs observations sur le concept du manque tel qu’énoncé dans le hadith cité au tout début:

La première: Cette déficience n’est pas une affirmation globale et exclusive du point de vue des logiciens ; les femmes, dans leur totalité, n’en sont pas stigmatisé car seul un groupe d’entre elles est concerné. L’expérience à travers l’Histoire montre que ladite déficience ne constituait pas un obstacle à la contribution des femmes au domaine du savoir.

La seconde: La définition de la déficience prétendue des femmes selon les anciens savants ne s’écarte pas de l’un des deux défauts suivants: l’oubli et le manque de mémorisation. Or, ce dernier devient une question de doute vu l’acceptation des savants de hadiths rapportés par les femmes. En aucun cas, la déficience ne peut signifier la dégradation de leurs capacités ni la remise en question de leur compétence à s’engager dans le domaine du savoir.

Troisièmement: Le concept de la déficience va de pair avec l’époque du déclin culturel et cela à travers deux phases. Dans la première, celui-ci a été évoqué de façon fortuite à côté de leur insertion aux questions de l’Ijtihad. Dans l’étape suivante, l’affaire a dépassé la simple évocation pour la prendre comme prétexte afin d’exclure les femmes du champ cognitif et afin de justifier de nouvelles pratiques sociales.

A travers cette présentation historique, nous pouvons conclure que le problème n’est pas lié au texte religieux lui-même mais plutôt à la manière de l’interpréter puisque celui-ci n’a été évoqué qu’à un moment précis de l’Histoire, témoin d’une attaque violente contre l’existence de l’Islam en tant qu’entité religieuse et culturelle. Cette approche s’est poursuivie aux époques ultérieures avec le déclin du mouvement de l’Ijtihad. Il est donc nécessaire pour bien comprendre ce hadith de l’envisager à la lumière de son contexte ainsi qu’avec sa relation avec d’autres textes religieux.

Traduit par:

Amira Mokhtar

Revisé par:

Prof. Hedaya Mashhour

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* Doctorat en Histoire, de la Faculté de Lettres à l’Université du Caire.

[1] A chaque fois, l’interprétation des versets en français est tirée du site: https://www.altafsir.com (Note de la traductrice)

[2] Abu Abdullah Muhammad bin Omar bin Al-Hasan bin Al-Hussein Al-Taymi Ar-Razi, surnommé Fakhr Al-Din Ar-Razi (606 AH), Al-Tafsir Al-Kabir, Beyrouth : Dar at-Turath Al Arabi, 1420 AH, 7/95.

[3] Nasser al-Din Abu Saeed Abdullah bin Omar bin Muhammad al-Shirazi al-Baydawi (685 AH), Anwar al-Tanzeel wa Asrar al-Ta’weel, Beyrouth: Dar Ihya’al-Turath el arabi, 1418 AH, 1/164.

[4] Muhammad bin Abi Bakr bin Ayyub bin Saad Shams al-Din Ibn Qayyim al-Jawziyyah (mort en 751 AH), Al-Turuq al-Hukmiyah fi al-Siyasa al-Shar`iyah, Riyad: Dar al-Bayan, d/d, p. 128.

[5] Ibid., p.136

[6] Abu Al-Fida Ismail bin Omar bin Katheer Al-Qurashi Al-Basri puis Al-Dimashqi (774 AH), Interprétation du Grand Coran, édité par : Muhammad Hussein Shams Al-Din, Beyrouth: Dar Al-Kutub Al -Ilmiyyah, 1419, 1/660.

[7] Ahmed bin Ali bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafi’i (852 AH), Fath al-Bari, Sharh Sahih al-Bukhari, les livres, les chapitres et les hadiths sont numérotés par: Muhammad Fouad Abd al-Baqi, Beyrouth : Dar al-Ma’rifa, 1/406.

[8] Abu Al-Qasim Mahmoud bin Amr bin Ahmad, Al-Zamakhshari Jar Allah (mort en 538 AH), Al-Kashfah `an ghawamid at-tanzil, Beyrouth: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1407 AH, 1/326.

[9] Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed bin Abi Bakr bin Farah Al-Ansari Al-Khazraji Shams al-Din al-Qurtubi (décédé : 671 AH), Al-Jami’ fi Ahkam al-Qur’an, édité par: Ahmed Al-Bardouni et Ibrahim Attfish, Le Caire: Dar Al-Kutub Al-Misriyah, 1384 AH/1964 AD, 3/397.

[10] Aladin Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin Omar Al-Shehi, connu sous le nom d’Al-Khazen (mort en 741 AH), Libab el ta’wil fi maani el tanzil, édité par: Muhammad Ali Shaheen, Beyrouth : Dar Al-Kutub Al- Ilmiyyah, 1415, 1/215.

[11] Muhammad Abdo, Muhammad Rashid Reda, Interprétation du Sage Coran (Tafsir al-Manar), Le Caire: Autorité générale égyptienne du livre, 1990, 3/104.

[12] Mohammed al-Ghazali, «100 questions sur l’islam», Le Caire: Al-Muqattam pour la publication et la distribution, p. 385.

[13] Abdel Halim Abou Shuqqah, La libération des femmes à l’ère du message, Le Caire, Koweït: Dar Al-Qalam, 6e édition, 2002, 1/275-276.

[14] Shamsul-Din Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed bin Othman bin Qaymaz al-Dhahabi (décédé: 748 AH), Biographie des figures nobles, Beyrouth: Fondation Al-Resala, 4/278.

[15] Salah al-Din Khalil bin Aibak al-Safadi (mort en 764 AH), Notables de l’époque et aides de la victoire, Beyrouth: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1998, 4/28-29.

[16] Elle est la seule femme mentionnée dans le Dictionnaire des exégètes, qui retrace les interprètes et leur production scientifique depuis le début de l’Islam jusqu’au XIVe siècle de l’hégire.

[17] Adel Nuwayhid, Dictionnaire des interprètes du début de l’Islam jusqu’à nos jours, Beyrouth: Fondation culturelle Nuwayhid pour l’écriture, la traduction et l’édition, 1988, 1/197.

[18] Les historiens affirment qu’aucune femme n’a jamais menti en rapportant un hadith.

[19] Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Abdullah Al-Shawkani (1250 AH), Nayl el-Awtar, édité par: Essam Al-Din Al-Sababti, Le Caire: Dar Al-Hadith, 1993, 6/360.

[20] Zakaria bin Muhammad bin Ahmed bin Zakaria Al-Ansari (926 AH), Ghayat al-Wosoul fi Sharh Lubil Usul, Le Caire: Dar al-Kutub al-Arabiah al-Kubra, d/d., p. 156.

[21] Muhammad Rashid Reda, Le Mufti et juge de la charia, Le Caire: Al-Manar Magazine, vol. 6, Dhul-Hijjah 16, 1321, 3 mars 1904, 848-852.